Manet: pintando la mercancía, pintando la vida moderna

Artículo para Posmodernia.

21 de abril de 2021.

Manet. Emmanuel Martínez Alcocer

Todo deviene en mercancía, había sentenciado Baudelaire. Este es el ideario, según el poeta francés, de la sociedad burguesa de finales del siglo XIX. Tras la industrialización y el fracaso de la Comuna, en París todo es ya mercancía; todo –todo– acaba teniendo un precio. Y no podía ser otro sitio que la ciudad, la metrópoli, que a lo largo del siglo había absorbido gran cantidad de población proveniente del campo, el lugar en el que las transformaciones políticas del siglo y el producto de la Revolución Industrial se reflejasen. Con la industrialización, la vida ha cambiado por completo, aparece la prisa; aparece el vértigo de lo nuevo, de la moda, de lo novedoso. Y así, con esta prisa en el vivir de la ciudad moderna se introduce lo efímero –y hoy de lo efímero hemos pasado a la obsolescencia programada–. Se introduce, como se suele decir a grandes rasgos, la modernidad, y «la modernidad es lo transitorio, lo fugitivo, lo contingente»[1]. Aparecen también lugares nuevos acordes con ese nuevo modo de vida, con esa nueva sociedad burguesa que tanto critiara Marx, y no falto de razones. Aparece el bulevar.

Entre esos los bulevares se levantarán, fruto de la prosperidad –obtenida a veces a costa del producto obtenido en las colonias y/o del tráfico negrero; como sucedió también, por ejemplo, en Barcelona– zonas residenciales y comerciales que serán habitadas por burgueses. ¿Pero qué función tienen los bulevares? Desde el punto de vista urbanístico y comercial uno muy importante: estructurar el espacio del nuevo sujeto metropolitano, que pasea por la ciudad, y también la exposición de los productos comerciales. Cumplen una función de integración y estructuración social y comercial. Las tiendas de los bulevares introducen los escaparates, la mercancía es expuesta para seducir al paseante del bulevar. Lo nuevo es expuesto para seducir al paseante, en ocasiones con esos novedosos letreros luminosos que tanto disgustarán a G. K. Chesterton. La modernidad seduce y el ciudadano, sobre todo el moderno burgués, se deja seducir por la modernidad. La modernidad es por ello primordialmente visual, introduce, podríamos decir, la estetización de la vida. La metrópoli industrial es, según lo que decimos, un laboratorio en el que surgen nuevas formas de vida. Vemos aparecer así figuras nuevas como las del bohemio, las del voyeur, el curioso, el que mira. Y muy importante también es la figura del flâneur, o el dandi. En esta figura reconocemos a un Baudelaire o a un Manet, pintor de la vida moderna. Con Baudelaire la ciudad se hace por primera vez motivo de poesía; hay, según teorizaron algunos, una nueva mirada que es «la mirada del alegórico que se posa sobre la ciudad, la mirada del alienado»[2].

Y esta mirada es la mirada del flâneur. El flâneur se encuentra en tierra de nadie, porque es un mestizo, rechazado por todos y que todo rechaza: no es ni burgués ni proletario, en ninguna categoría se encuentra a gusto, de ahí su pasear sin prisa, a destiempo, y su mirada indiferente. Un sujeto flotante, en definitva. Y sin embargo el flâneur busca refugio en la multitud, el flâneur no sería nada sin la multitud. No es nada, por eso necesita de los otros para ser algo, para diferenciar su inflada individualidad –hoy tan abundantes– de la masa que desprecia. Pero, ¿dónde se acumula esa multitud? En el bulevar, en el bazar, en el escaparate, en el lugar de las mercancías. Y es que «en el flâneur la inteligencia se dirige al mercado»[3]. El flâneur es un asocial, alguien en contra de lo que ve, de lo que le rodea. Un inadaptado. Sus enemigos son aquellos que provocan todo aquello que le rodea: la burguesía y el capitalismo industrial –aunque por entonces (hará falta que aparezca la URSS) no se hable de capitalismo tal y como lo hacemos hoy–. Por ello se sitúa del lado de aquellos que, con el Manifiesto Comunista en el puño, luchan por acabar con su paupérrima existencia social y política. Sin embargo, el flâneur no es un hombre de acción, la revolución se la deja al proletariado. Él sólo quiere contemplar la destrucción, porque la acción revolucionaria tampoco es lo suyo, lo ve algo propio de ilusos; quizá el poder contra el que hay que enfrentarse es demasiado y sólo le queda al individuo huir de él. Si esta lucha obrera le remueve algo de afecto es sólo porque es solidario en un enemigo común. Su arma es la indiferencia y una inteligencia lúcida. Y seguramente en esta mirada indiferente y lúcida la obra de Manet, al menos en la época que tratamos, apenas si tiene parangón. «¿No es acaso en esta distancia, en aquella indiferencia, donde reside el secreto de Manet? ¿No hay detrás de su pintura un cambio de sociedad, de costumbres, de juegos morales, que la burguesía de la Restauración había puesto en escena y de los que Baudelaire había sido el primer cronista?»[4]. En la pintura de Manet es perfectamente identificable «esa especie de presencia absoluta de la imagen»[5]. La imagen es una imagen del momento, no hay nada que interpretar –o al menos esa es su intención, que podemos discutir, pues la imagen tiene una acepción subjetiva y una acepción objetiva[6]–, todo está dado. La imagen es momento, casi una fotografía. Y sin embargo da la impresión de que lo representado casi carece de importancia, pareciera que es más importante la representación que lo representado.

Así, Manet aparece como el hombre que duda en un escepticismo exacerbado, el hombre que mira a su alrededor y no le gusta lo que ve, lo desprecia, aunque en su pintura, como en la que vamos a analizar, se muestre indiferente. Es uno de esos hombres del momento que quiere romper los valores y las reglas establecidas pues no se identifica con ellas, y que sabe que eso se verá acompañado de un dolor inevitable –¿una conciencia desdichada?–. Por eso a menudo se ha apuntado, seguramente con exageración, que en Manet se abre una nueva dimensión en la pintura, que comienza con él el arte moderno, la nueva mirada. Eso sí, en la pintura de Manet, sin llegar al realismo de un Courbet, vemos una pintura naturalista en la que domina la fuerza de lo evidente, «la mirada de Manet concede a las cosas otra presencia, otra vibración»[7]. Otro estilo. Porque lo característico de cada artista, y uno de los rasgos del arte que lo diferencia por ejemplo de las ciencias, es que resuelve o soluciona la obra de arte, que son todos complexos, de un modo distinto a los otros artistas –sin perjuicio de la formación de escuelas o movimientos–. Es lo que Bataille de un modo algo más simplellama la elegancia de Manet. Esa mirada de intención indiferente que, sin embargo, encierra una violencia que se muestra en la simplicidad, en la sencillez, en lo aséptico, en la representación «libre de sentimientos», una mirada que –al menos intencionalmente, volvemos a recalcar– no se posiciona, sólo muestra. Pero, al menos a nuestro juicio, ese no posicionarse es ya una toma de postura, una forma de posicionarse. ¿No es esa mirada de la que hablan muchos críticos de arte una forma de posicionarse ante el mundo, de estar en el mundo y de estar en el arte, unas coordenadas desde las que interpretarlo? ¿Qué es esa mirada sino una mirada filosófica ejecutada en el arte pictórico?

Por otra parte, el pintor podrá intentar ser todo lo objetivo, neutral y asubjetivo –si se nos permite la palabra– que quiera, pero está ahí, pues su participación en la obra, en la composición, en la elección de colores y temática, etc., está ahí. Por eso es un artista, un pintor en éste caso. Como sujeto operatorio el artista Manet no tiene más remedio que recoger la tradición pictórica y todas las instituciones artísticas que este arte involucra, aunque sea para recomponerlas, criticarlas con mayor o menor acierto –como su crítica al clasicismo–, o lo que sea. Pero su «proceso creativo» no puede venir de la nada, su inspiración no es una revelación divina, sino producto de los cursos marcados por la tradición, las técnicas y demás instituciones artísticas que el pintor, necesariamente, ha de asimilar y ejercitar. La originalidad estará, por tanto, en la capacidad de desarrollo o reelaboración de todos o algunos de esos aspectos de su arte. En su estilo (su racionalidad noetológica). Por otro lado, como sujeto operatorio artístico, además, el artista, por más indiferente que busque ser su mirada no puede huir de su obra, está en ella aunque la obra, eso sí, pueda una vez construida independizarse de él, al menos hasta cierto grado, al alcanzar un cierre fenoménico, dando lugar así a una obra de arte sustantivo susceptible de múltiples interpretaciones coincidentes o no con la intención del artista. Por ello tampoco podemos defender que haya una finalidad (finis operis) de la obra de arte, porque, entre otras razones, cabe atribuirle una multiplicidad de ellas. Y también pero no menos importante porque, de nuevo al margen de las intenciones del artista, no podemos presuponer teleológicamente la finalidad de la obra de arte[8].

Lo que quizá sí se pueda defender es que en la pintura de Manet no hay ya alegoría al modo clasicista, ya no encontramos esa representación clásica, lo que ves es lo que hay. No hay referencias clásicas que buscar, hay que ver en el cuadro, sólo en el cuadro. Porque en ese mundo reducido a mercancía la imagen resulta fundamental. ¿Y no podemos encontrar hoy de alguna manera un reduccionismo parecido, si no en mayor medida, en la era del capitalismo financiero más salvaje y en la era de las redes sociales (Facebook, Instagram, YouTube…) donde la imagen es tan importante, central, y capaz de lobotomizar tantos cerebros? Y quizá la imagen, el cuadro que mejor nos indique hacia dónde condujeron esos ideales, tan denostados por Marx, que tras la Revolución Industrial se habían introducido en la vida moderna, y que la misma Revolución había producido, sea Un bar del Folies Bregére, de 1882.

Un bar del Folies Bregére

El cuadro, siguiendo lo dicho, puede entenderse como una «glorificación» de la mercancía y, a la vez, una muestra de ésta como simple apariencia –como un no ser, como algo que no es real; podemos ver ya sólo con este planteamiento que la postura de Manet, aunque se busque la indiferencia, es de lo más metafísica y recorriendo nada más y nada menos que una oposición ontológica de la tradición metafísica que es la oposición entre el ser y la nada–.

Un bar del Folies Bregére

Lo primero que se nos muestra es una joven de rubio flequillo que, con sus brazos apoyados en el mostrador, muestra un aire de total indiferencia. Es una mirada indiferente, casi vacua, pero también triste. Parece estar diciendo al espectador que todo lo que ve ante sí (y en el espejo) carece de valor alguno, ella está abstraída de todo eso, casi en otro mundo –¿en lo real, por encima de las apariencias?–. Delante de ella hay botellas de champán, de cerveza rubia y de licor de menta. Entre las botellas lucen brillantes mandarinas, que tanto gustaban a Manet, y unas rosas pálidas en un jarrón. Sobre su ancho escote se ha puesto un ramillete de flores, quizá como un gesto de rebeldía, quizá no quiera ser otro producto más que se pueda comprar.

El espejo que hay detrás de esta muchacha, de nombre Suzon, nos muestra dónde se desarrolla la escena. También nos muestra un hombre, que bien podríamos ser nosotros mismos, que se inclina sobre la barra y mira intensamente a Suzon a los ojos, con claras intenciones.

Un bar del Folies Bregére

Finalmente, en el espejo podemos ver la habitación llena de gente, de brillo y movimiento, de espectáculo. Una vorágine de diversión. No es este lugar otro que las Folies Bregére, uno de los locales más importantes y más lujosos –sólo hay que mirar la decoración o la iluminación del lugar para darse cuenta– de París[9] en ese momento, cerca del bulevar de Montmartre. Es un lugar con el techo bastante alto, como lo muestran las lámparas y los pies de una trapecista que aparecen a la izquierda del cuadro.

En el espejo también podemos ver el balcón del local, que estaba reservado para las personalidades más importantes. Los personajes que vemos son de clase más bien alta. Los hombres van vestidos de oscuro, y las damas con largos y voluminosos vestidos, guantes y anchos sombreros. Sin embargo, todos parecen más interesados en sí mismosque en los espectáculos, como el de la trapecista, que se les ofrecen. El hecho de que aparezcan reflejados en el espejo es muestra de la intención de Manet de mostrar que sólo estamos viendo apariencias. Lo que se acentúa en la actitud de la gente centrada en sí misma –el individualismo propio de la sociedad burguesa, tan presente en nuestra narcisista sociedad occidental de mercados pletóricos–. De hecho, en aquel tiempo era de rigor que los invitados al llegar recorrieran el local. Empezaban en el jardín de palmeras del entresuelo, paseaban luego lentamente, subiendo la ancha y curvada escalera, para terminar dándose una vuelta o dos por el paseo circular. Manet nos muestra así lo que desde su mirada de flâneur entiende como la falsedad y la apariencia de una sociedad nacida en la vacuidad del reflejo.

Como ya se habrá adivinado, Suzon trabaja como camarera en el bar, de ahí la indumentaria que lleva, un negro y largo corpiño de terciopelo sobre una falda gris: el uniforme común del personal femenino. Seguramente se trate de una chica procedente de uno de los suburbios rurales de París, y seguramente fueran su juventud y frescura las que le dieron el trabajo en las Folie Bergère. Trabaja, pues, vendiendo mercancía. 

Muchísimas chicas como Suzon trabajaban en los bares y cafés de París vendiendo lujosos productos tras los mostradores. Como ya hemos dicho es la era del nacimiento del escaparate, es la era de la seducción de la mirada. Así pues, Suzon está vendiendo las mercancías delante de ella. Pero, ¿es ella también una mercancía? La respuesta seguramente es sí. La misma Suzon se ha convertido en mercancía. Este hecho se hace perfectamente evidente si observamos al hombre que «pretende» a nuestra camarera. En aquellos momentos, como ya hemos dicho, había miles de chicas como Suzon en París. Su modesta elegancia, su coquetería y sus agudas réplicas aumentaron formidablemente el atractivo que la metrópolis ejercía en sus habitantes, y en los que no eran sus habitantes. Pero estas chicas, cajeras, camareras, vendedoras, cobraban unos sueldos bajísimos, por lo que decidían a menudo usar sus «talentos» más provechosamente. Sin embargo, la mirada indiferente y distanciada de Suzon, que pretende no hacer caso a su pretendiente, parece que nos dice que ella no es así, que no está dispuesta a convertirse en mercancía. Aunque eso el hombre no lo sabe, por eso no dejará de insistir, quizá, por ser quien es y de la clase social que es, sabe que podrá conseguir lo que quiere por más que se le resista.

Y estos tres aspectos que hemos destacado: Suzon, las mercancías y las escenas del espejo y el burgués pretendiendo a Suzon, a nuestro juicio, no son casuales. Pues aunque sólo lo vamos a esbozar, y siempre admitiendo que puede haber otras interpretaciones más atinadas –como es propio de las obras de arte de carácter sustantivo–, si siguiendo el esquema de proposición, contraposición y resolución realizáramos un análisis noetológico –hay quien dirá hermenéutico– de la escena que nos presenta el cuadro, seguramente podríamos decir que Manet –intencionalmente o no– nos presenta, en primer lugar, posicionándola en primera plana, a Suzon, a la realidad, al ser –ya hemos visto, por ejemplo en Courbet, que representar a la realidad mediante una mujer no es algo atípico–. En segundo lugar, en contraposición al ser, es decir, a Suzon, encontramos todas las mercancías y la vana diversión individualista y burguesa del espejo; a la apariencia, a la nada, en definitiva[10]. Y por último, en resolución de esta oposición ontológica entre la realidad/verdad y la apariencia, entre el ser y la nada, encontramos al hombre que trata de poseer a la mujer, esto es, encontramos al torrente de apariencias de esa sociedad en la que todo termina siendo mercancía tratando de tragarse a la realidad, y quizá consiguiéndolo aunque esta se resista. Es el triunfo de la vanidad, de la felicidad canalla, de la apariencia que impone la razón económica de esa sociedad burguesa sobre la realidad –tal y como entendería el artista–, el triunfo del escaparate sobre el hombre real, que queda seducido por la vorágine de la lógica industrial y mercantil. El triunfo de la sociedad burguesa sobre los desposeídos –triunfo al que el inadaptado flâneur trata de escapar con su (intencional) indiferencia mientras se pasea por los bulevares–.

¿Será posible recorrer circularmente este proceso noetológico y volver a la proposición, a la realidad, a lo verdadero, aunque sea de otra manera? Quizá, por lo que observamos en el propio cuadro, no sea tan fácil. Quizá sea el conocimiento que tiene Suzon de que todo aquello que la rodea, el espectáculo, los hombres y mujeres, las bebidas del mostrador, todo, es falso, irreal, una mera apariencia, quizá sea eso lo que haga que tenga esa tristeza indiferente en la mirada. Un sentimiento de superioridad que sabe que todo eso es la nada, que ella no pertenece a toda esa farsa aunque se vea obligada a participar dada su triste condición en el injusto orden burgués. O quizá la razón de esa tristeza sea saber que todo lo que la rodea tiene un precio, incluso ella, y que, tarde o temprano, a pesar de su resistencia, quizá también ella acabe sucumbiendo, vendiéndose al mejor postor. De hecho, como se puede ver en lado derecho el cuadro, en el reflejo del espejo, Suzon aparece inclinada hacia el hombre que la pretende. ¿Está ya cayendo en la seducción, en la tentación? Todo en la escena se desarrolla, en fin, como un mar de apariencias capaz de tragarse cualquier realidad. En ese mundo al que ha dado lugar la revolución industrial todo termina deviniendo en mercancía.


[1]Charles Baudelaire, El pintor de la vida moderna, Colección de Arquitectura, Murcia, 2005, pág. 92.

[2]Walter Benjamin, Poesía y capitalismo, Taurus, Madrid, 1988, pág. 184.

[3]Ibíd.

[4]Georges Bataille, Manet, Murcia, 2003, pág. 19.

[5]Ibíd., pág. 13.

[6]A este respecto recomendamos consultar el trabajo de Gustavo Bueno Imagen, Símbolo y Realidad en El Basilisco, 1ª época, nº 9, 1980, páginas 57-7. También disponible en formato digital en: https://filosofia.org/rev/bas/bas10908.htm

[7]Georges Bataille, Manet, Murcia, 2003, pág. 16.

[8]A este respecto recomendamos consultar las páginas dedicadas por Gustavo Bueno al arte y la religión en el ensayo La fe del ateo.

[9]Como apunte podemos indicar que hacia mediados del siglo XIX la capital francesa –cuya población se cuadruplicó entre los años 1800 y 1900 a pesar de los diversos sucesos revolucionarios– llegó a ser un símbolo de las artes, de la industria, del progreso de la ciencia y del buen vivir. Por eso lo hemos tomado como ejemplo en esta ocasión y a Manet como al artista de referencia.

[10]Esto lo decimos desde la perspectiva del propio artista, literatos y críticos de arte tal y como hemos expuesto. A nuestro juicio es necesario un análisis más detallado, esto es, morfológico, acerca de las Ideas de apariencia, verdad y de realidad capaz de desbordar esa dicotomía metafísica entre ser y nada, como el realizado por Gustavo Bueno en el ensayo Televisión: Apariencia y Verdad.

Courbet, el pincel al servicio de la revolución

Artículo para Posmodernia.

9 de abril de 2021.

Courbet, el pincel al servicio de la revolución. Emmanuel Martínez Alcocer

Si Víctor Hugo pretendió con su obra, como él mismo dijo, hacer un resumen, una Biblia, de su tiempo, seguramente su compatriota Gustavo Courbet no quiso ser menos y realizó un cuadro que pretendía ser el manifiesto de su siglo. Hablamos de El taller, de 1857. Ya en 1840, cuando Courbet comenzó a pintar, en Francia dominaba aún el estilo clasicista, que tan furibundos ataques recibiría, sobre todo a finales de siglo, por las vanguardias, como así se denominaron. Pero Courbet, un tiempo antes de la explosión de las vanguardias finiseculares, se resistió ya a ser un academicista más y desde sus primeros trabajos se puede observar la influencia de un estilo nuevo: el realismo. Una muestra de este rechazo y de este realismo pictórico es El taller. En esta pintura Courbet no sólo muestra su rechazo al academicismo estereotipado, sino que además muestra a las claras sus inquietudes políticas e históricas, tan importantes en su obra y en su vida. Y es que no a otra cosa responde esta etiqueta, realismo, pues no era tanto cuestión de conseguir una pincelada o un dibujo lo más realista posible –como si de una imitación perfecta de la realidad se tratara– como de que la temática abarcase los temas políticos, económicos, históricos y sociales del momento. Algo distante a lo que solía ocurrir en los cuadros clasicistas o academicistas.

De este modo podemos hablar de El taller como de un cuadro realistade grandes dimensiones, 359 cm por 598 cm, en el que en la escena se muestra un espacio no identificado, es decir, inventado, que nos lleva al taller del pintor y que sirve a Courbet, además, para hacer su autorretrato. Él parece en el centro pintando algo en apariencia ajeno a todo lo que ocurre en la escena del taller –aquí el guiño a las Meninas de Velázquez es bastante evidente–. Sin bien, entre la treintena de figuras a tamaño natural que el pintor nos muestra destaca la mujer desnuda de piel clara que se encuentra de pie al lado del pintor. Esta mujer es, además, el centro de todas las miradas –excepto una, como ahora veremos–; al contrario de lo que ocurre con la otra figura desnuda del cuadro, un hombre que, colgado como si fuese un santo mártir, se encuentra detrás entre las sombras. Estos dos desnudos, por tanto, no son casualidad. El hombre de la penumbra, un maniquí utilizado para las poses y proporciones, simboliza en el cuadro a la tradición académica que tanto rechazaba Courbet, pues la consideraba alejada de la realidad política y social. A Courbet le interesaba mucho más «la realidad», lo que se palpa en la calle, podríamos decir, que la tradición estilística, y esto se muestra en la segunda figura desnuda, la mujer, que no es otra cosa que «la realidad misma», al desnudo y sin tapujos. Sólo teniendo en cuenta esto ya podemos entender un poco mejor que el realismo pictórico que estamos comentando no es un realismo contrario al idealismo o que desprecie las ficciones, sino que también puede valerse de estas para hablar de los temas que considera importantes, reales. También puede valerse de estas, en definitiva, para alcanzar los fines que el artista desea con su arte.

Por eso para nuestro pintor el entorno era siempre más importante que las convenciones artísticas. A Courbet le parecía que las academias distorsionaban la visión de los artistas, que esta no producía más que arte adjetivo, por decirlo con el materialismo filosófico. Un arte sumiso, al servicio de. Pero los artistas, para ser realistas, debían ser libres de las imposiciones estilísticas y temáticas de la academia, que a su vez significaba el poder político y económico –si bien, como indicaremos, ni Courbet ni su arte estaban libres de toda imposición, de todo servicio–. El artista, el verdadero artista, esto es, el que se rebelaba contra estas imposiciones, debe siempre fijarse en lo que ocurre a su alrededor. Debe ser fiel a la realidad y servirla sólo a ella. De hecho, el joven que se encuentra arrodillado a la derecha de la modelo muestra, según Courbet, la actitud adecuada. Se está arrodillando ante la realidad tal y como es, en toda su desnudez y, por qué no, en toda su belleza. Teniendo en cuenta estas consideraciones del pintor, no nos debe de extrañar que haya desterrado al maniquí al mundo de las sombras.

Siguiendo la lógica de lo dicho es normal que en el cuadro Courbet muestre gentes de todo tipo. Y es que para el pintor francés aquellas gentes que las artes académicas consideraban indignas de retratar, como los obreros, los militares veteranos, tullidos y condenados a la mendicidad, la mujer amamantando al niño (que no ha sido idealizada como una Madonna, como exigiría el clasicismo), etc.,también forman parte de la historia. A estos personajes los reúne en la parte de la izquierda. En el lado contrario va a representar a amigos o compañeros de ideas, gente que tiene relación directa con su obra y su concepción del arte. Así pues, podríamos decir que a la izquierda encontramos lo que el artista considera un verdadero retrato de lo que es París en 1848. Hay figuras del pueblo y de grandes personalidades derrotadas. Es la historia «en términos reales». En la derecha aparece el primer cuadro sobreintelectualesde la época, y todos miran a la izquierda, hacia la historiatal y como es. Aparecen también mujeres relacionadas con la Revolución y el primer retrato de Baudelaire, que aparece un tanto ajeno a la escena. De modo que si a la izquierda está la historia, a la derecha estánlas ideas que, a juicio del pintor y de los representados, mueven la historia –como vemos, el título de realismo no nos saca fuera del ámbito del idealismo, pues es idealismo, como ya hemos apuntado otras veces, creer que son las Ideas las que mueven el mundo, sin perjuicio de que estas formen parte de él y parte muy importante–. En cuanto al taller en sí es apenas un esbozo, seguramente desde el punto de vista del artista no tiene interés. Lo importante está en la realidad histórica que ha de mostrar el artista, no el artista mismo ni su trabajo. Quizá por eso también las referencias artísticas son muy escasas, un cuadro a la izquierda vuelto del revés –algo muy típico en las pinturas de talleres– y una paleta colgada. Es muy posible que, como indican Rose-Marie y Rainer Hagen[1], la intención de Courbet no fuera tanto representar un espacio concreto como un lugar imaginario que abarcaba ya siete años de su vida.

La fecha del cuadro, 1855, también es significativa, pues, como ya hemos visto, siete años antes, en 1848 Francia, y Europa, entera se vieron sacudidas por una nueva revolución. Los parisinos salieron a la calle obligando a abdicar a Luis Felipe, y en las luchas callejeras murieron aproximadamente, según algunas estimaciones, en torno a 10.000 personas. Ante este panorama revolucionario nuestro pintor, que como artista e intelectual quiso emplear otras armas distintas a las de fuego, se dedicó a dibujar para las revistas revolucionarias. Esta tendencia revolucionaria era ya algo así como una tradición familiar, pues ya desde joven había sido educado con ideas antimonárquicas y anticlericales por su abuelo. Éste, por otra parte, aparece retratado en el cuadro con una chaqueta negra y un sombrero de copa, atuendo típico de los enterradores de la época[2]. También relacionado con la revolución está el veterano de la Revolución de 1879 que podemos ver a la izquierda, al que podemos identificar por su abrigo claro, su sombrero que le tapa hasta los ojos y la bandolera que lleva al hombro. Esto demuestra la importancia que tiene para Courbet la tradición revolucionaria francesa –y, también podemos señalar, con esto que comentamos su arte quizá pudiera no ser un arte adjetivo al servicio de la academia, pero sí al servicio de la revolución; hemos sustituido un servicio por otro–. Por otra parte, el hombre sentado con los perros –en el que algunos han querido ver a Napoleón III– es un cazador, y entre éste y el abuelo podemos ver a un comerciante enseñando su mercancía. Para Courbet, este último no simbolizaría otra cosa que un tentador, alguien que se aprovechaba de los pobres. Pero ocurre que mientras un saltimbanqui admira la tela muy interesado, detrás se encuentra un obrero, con su gorra de visera, impasible, de brazos cruzados. En este momento, a pesar de los intentos organizadores del anarquismo y sobre todo del comunismo, los obreros se encontraban desorganizados y estaban en condiciones penosas; eran explotados, llegando a trabajar 14 o 16 horas diarias por un mísero sueldo que daba apenas para sobrevivir día a día. Tampoco tenían derecho a huelga ni podían protestar. Sin embargo, a pesar de todo eso, este obrero es representado por Courbet con cierto orgullo y cierta superioridad respecto al tentador lo que deja bastante claro de parte de quién estaba el pintor.

Algunos intelectuales, como los de la derecha del cuadro, fueron conscientes de estas condiciones de explotación y miseria y quisieron hacer ver la miseria de estos obreros –otra cosa es que las soluciones que dieran fueran más, o menos, acertadas–. Uno de ellos fue el escritor Pedro José Proudhon, que aparece en la mitad derecha del lienzo, al lado del amigo de Courbet Máximo Buchon, con sus lentes de níquel y su reconocible calvicie. Otro de los intelectuales que vemos a la derecha del cuadro es ya mentado Baudelaire, al cual conocía Courbet desde la Revolución. Baudelaire fue también uno de los impulsores de la revista revolucionaria La Salud Pública, cuya portada fue encargada a nuestro pintor. Como antes hemos apuntado, el poeta y escritor aparece como abstraído de lo que ocurre a su alrededor. No parece interesarle. Sentado y leyendo un libro no presta atención a los demás, ni siquiera del propio Courbet. Seguramente con esto Courbet quiere simbolizar cierto cambio en la actitud de Baudelaire, el cual por esta fecha habría perdido algo de interés en la revolución y habría perdido la fe en el futuro y el progreso. ¿Era, pues, la traición del intelectual a la revolución y su fin glorioso, a la realidad y a la historia? El poeta, al parecer, en esos momentos se sentía más atraído por el Mal, por la Nada; hablaba de la destrucción y no de la revolución, del cambio o del avance.

Hay que destacar también el personaje femenino del fondo. Entre los amores de Baudelaire se encontraba la hermosa mulata Jeanne Duval, la cual pintó Courbet mirándose en el espejo. Si bien, debido a que Baudelaire en el momento de la Exposición Universal para la que fue hecho el cuadro ya amaba a otra mujer, Courbet tuvo que retocar el personaje y ahora casi parece una figura pintada en la pared. Según parece, ni para el escritor ni para el pintor las mujeres fueron algo demasiado importante en sus vidas. De lo que sí pecaban ambos, al parecer, era de una necesidad imperiosa de reconocimiento y una avidez de protagonismo difíciles de llevar. Lo demostraría, por parte del pintor, el hecho de que él mismo se retrate en el centro del cuadro pintando un paisaje –lo que también simbolizaría el triunfo del naturalismo–. Aparece manejando el pincel con un gesto casi imperial, y se rodea de admiradores. Es más, estaba muy orgulloso de su autorretrato de perfil y, por supuesto, de su posición de espaldas.

A pesar de estos logros pictóricos, el cuadro no fue aceptado para la Exposición Universal de París, lo que debió herir bastante ese orgullo de artista. Proudhon también rechazó el cuadro puesto que, a su juicio, no estaba suficientemente involucrado políticamente, la revolución exigía más. Courbet había puesto sus pinceles al servicio de la revolución, pero no parecía ser suficiente. Los críticos burgueses también lo rechazaron, pero por razones diferentes. Consideraron que la obra no respetaba los criterios artísticos en boga. Estos criterios suponían transmitir una serie de ideales, suponían reflejar el mundo e ignorar lo cotidiano. Las obras de arte debían, desde esta concepción,mejorar al hombremediante la trasmisión de valores religiosos y hechos heroicos, pero nunca tocar temas comprometidos o polémicos. Está claro que El taller no cumplía esos requisitos.

Un ejemplo del escándalo que suponía un cuadro como éste lo encontramos en la figura del niño que se encuentra delante del caballete, el cual lleva unas chanclas y tampoco respeta las normas burguesas de vestimenta. Hace esta figura alusión a un cuadro anterior de Courbet aunque no menos polémico, Los picapedreros. Así, con El Taller Courbet se saltaba a la torera numerosas reglas exigidas por el decoro burgués que llevaron a que se lo rechazaran. Por ejemplo, mostraba una figura totalmente desnuda delante de mujeres o de niños, lo que era totalmente inadmisible, aunque el colmo era el que una dama viese cómo un niño contempla, a su vez, a una mujer desnuda. Para la moralidad del Segundo Imperio este hecho era toda una provocación. Y es que en esta sociedad burguesa–que tanto denunciará también Manet– no se querían ver en un lienzo, o en la realidad, a niños mendigos ni mujeres «inmorales», como la de la mitad izquierda que da el pecho a un bebé. Por eso el realismo pictórico que defendía Courbet supone toda una subversión, una rebelión contra la sociedad y valores burgueses. Supone, en definitiva, un apoyo a la causa proletaria y a sus valores, contrarios a los burgueses.

Después de El taller, Courbet, que fracasó en sus intentos, como la revolución, no volvería a pintar cuadros de lucha política y social, pero no dejó nunca de lado sus ideales socialistas y republicanos. Perfecta prueba de ello fue su actuación en 1871, tras la victoria de las tropas alemanas contra a las francesas. Tras una serie de convulsos acontecimientos, en el mes de marzo de ese año el gobierno de la República –instituido tras la derrota ante Prusia– huyó de París para refugiarse en Versalles y el pueblo parisino se sublevó y, de la mano de la Guardia Nacional, fundó un concejo municipal socialista –socialista, decimos, no marxista–, que después sería conocido históricamente como la Comuna de París. Courbet, por supuesto, participó en dicha Comuna y fue nombrado Comisario de Bellas Artes. Se encargó de la protección de los edificios, museos y monumentos de la ciudad, los cuales quería destruir el pueblo sublevado –cuando se desata el poder de las masas no siempre es fácil conducirlas por el camino adecuado–.

Al albur de los acontecimientos Courbet propuso derribar la Columna Triunfal de la Plaza de Vendôme, que era símbolo de la dominación imperial. Por eso esta Columna no era una columna como otra cualquiera. Era considerada el bajorrelieve más valioso de Francia, mandada levantar con motivo de la victoria de Napoleón en la Batalla de Austerlitz en 1805. De modo que para los comuneros como nuestro pintor esa columna era el símbolo del Imperio (depredador) francés y el militarismo, así como del nacionalismo francés (y el nacionalismo en general). El derrumbe de la columna, que se llevó a cabo el 16 de mayo, como la quema de la guillotina antes, buscaba simbolizar el derrumbe de la política imperialista (también representada en Prusia) y de la guerra; de ahí que se cambiara después el nombre de la plaza por Plaza Internacional. Pretendía ser, en fin, el símbolo del triunfo de los desposeídos y el inicio de una nueva historia –favorecido esto por la quema de medio París (incluidos archivos, museos y bibliotecas) intentando destruir el pasado, símbolo de opresión, en favor del futuro, símbolo de libertad– en la que los ideales pacifistas, laicos, republicanos y democráticos serían los dominadores. Pero no pudo ser así, la Comuna, tras unas semanas de heroica resistencia –y unas cuantas salvajadas– fue derrotada por el Gobierno republicano de Versalles. Después de esto, y tras el fusilamiento de entre 5.000 y 6.000 comuneros en apenas una semana y la pérdida de unos 100.000 habitantes en todo París –entre fusilamientos, muertes en combate y en el asedio, deportaciones a colonias, exilios y condenas a trabajos forzosos–, Courbet fue mandado encarcelar[3]. Le hicieron responsable, con razón, de la desaparición de la Columna –que sería reconstruida– y pretendían que pagase por ello. Sus dos talleres fueron requisados por completo, tanto muebles como cuadros. Pero Courbet pudo escapar y se refugió en Suiza, como otros muchos comuneros, en donde murió amargado y arruinado en 1877.

Suerte parecida tuvieron algunos de los que aparecen en el cuadro, como Baudelaire, que tuvo que defender ante los tribunales su Flores del Mal –aunque el poeta ya no fuera tan revolucionario políticamente, artísticamente tampoco era muy respetuoso con las convenciones burguesa–; Proudhon, por su parte, fue condenado también a prisión por sus escritos. Otros como Buchon ya habían tenido que exiliarse tras la revolución de 1848. Todos los esfuerzos de nuestro pintor, todo su arte al servicio de la revolución y la revolución misma habían quedado en nada. El bello idealismo político que tanto la Comuna como sus pinceles lucharon por imponer se deshizo en una terrible prueba de fuego. El Taller, una obra de carácter adjetivo, al servicio del ideal, quiso ser el manifiesto de un siglo, pero las fuerzas reales del mismo pudieron con él.


[1]Rose-Marie y Rainer Hagen, Los secretos de las obras de arte, del tapiz de Bayeux a los murales de Diego Rivera, Tomo II, Taschen, Madrid, 2005, pág. 603.

[2]Se puede ver también en esto una alusión a un cuadro anterior suyo de 1849/50, El entierro de Ornans.

[3]Sobre la Comuna no indicaremos nada más, en primer lugar porque para el objetivo de éste artículo no es necesario abundar más, y en segundo lugar, pero no menos importante, porque los lectores interesados en la misma pueden consultar en esta misma revista la excelente serie de artículos que Daniel López le ha dedicado.

En las mejores manos

Artículo para Posmodernia.

22 de marzo de 2021.

En las mejores manos. Emmanuel Martínez Alcocer

El lunes 15 de marzo saltaba la noticia. Después de la marcha del Ministro de Sanidad Salvador Illa para presentarse en las elecciones catalanas, el Vicepresidente del Gobierno, y líder de la formación Podemos, deja el Gobierno de coalición para presentarse a las elecciones por Madrid. Se podría decir que con este movimiento ya tiene la campaña electoral medio hecha. Unas elecciones que, por lo demás, se han visto precipitadas por la ruptura de la coalición gobernante entre el partido Ciudadanos y el PP madrileños. Una ruptura que vino motivada, a su vez, por el escándalo desatado en Murcia debido al apoyo inicial que los diputados de Ciudadanos de dicha región iban a prestar a la moción de censura que, desde el PSOE, querían lanzar contra el Presidente murciano, del PP, a raíz del, también a su vez, escándalo provocado por la vacunación indebida de múltiples cargos de la región. Una serie de escándalos que, al menos en la región murciana, quedaron en nada pues finalmente tres diputados de Ciudadanos se echaron atrás en su apoyo censor al PSOE y decidieron seguir apoyando el pacto de gobierno entre Ciudadanos y PP. La historia entre estos tres partidos después se ha repetido en otros lugares de la triste geografía española.

Hasta ahí, por no seguir detallando, la sucesión de escándalos, el encaje de bolillos y todos los movimientos, renuncias y movimientos tácticos y estrategias políticas, queremos decir, partidistas, que se han desatado y que los lectores ya conocerán.

En un principio todos estos lamentables (pero democráticamente normales) sucesos no tienen por qué llevar más allá de la esperable estupefacción por un espectáculo tan bochornoso. Las oligarquías partidistas disputándose el más mínimo espacio de poder. Bien. Pero es que si todo este tejemaneje político, más bien, partidista –decimos más, sectario–, lo encuadramos en una pandemia, esto es, en la peor crisis sanitaria y económica que España ha sufrido (y sufrirá) desde la tan mentada como desconocida Guerra Civil, el asunto pasa del bochorno por mucho. Tanto es así que cualquier persona sensata, ante los sucesos resumidos y todos los que hemos podido ver en este año largo de pandemia (si no era ya antes suficientemente evidente), creemos que debe preguntarse: ¿en manos de quién estamos? ¿Es todo esto propio de personas prudentes, de personas preocupadas por lo prioritario, por lo urgente, por lo necesario para los españoles; es propio de funcionarios al servicio de los ciudadanos, en teoría, y con un mínimo de pundonor? A nuestro juicio no.

Sin embargo podemos hacernos otras preguntas: ¿son estos comportamientos, estos juegos tácticos, propios de una democracia? A nuestro juicio sí. Como ya hemos indicado, en una situación normal –de normalidad democrática, dirán algunos– estos sucesos quizá no debieran llevar a más que el bochorno. Quizá. A su vez, el tacticismo entre políticos y partidos no tiene nada de antidemocrático, al contrario. Es una situación normal propia de las democracias de partidos. ¿Pero no mostraría esto mismo, a su vez, una de las miserias de la democracia? A nuestro juicio sí, también. Porque si ciertos políticos –nada más y nada menos, en éste caso, que un Vicepresidente– son capaces de poner su interés personal y partidista por encima de las necesidades del momento, si ciertos partidos y ciertos políticos a lo que están es a salvar sus puestos o sus votos por encima de, en este caso, los españoles, ¿no nos estaría mostrando la democracia el grado de miseria al que puede llegar?

Todo lo dicho nos puede ser muy útil, una vez más, para pararnos a pensar –como si estuviéramos en un día de reflexión– sobre el régimen por el que nos gobernamos –o unos gobiernan a otros–. Es decir, lo dicho hasta aquí no debe llevar a entender que «la» democracia no existe, que en España no hay democracia, etc., etc., como en multitud de ocasiones se puede leer y escuchar, sino a tratar de entender lo nocivo que puede llegar a ser sacralizar, idealizar e incluso blindar un sistema de gobierno –aunque ello pueda tener su funcionalidad para la marcha de ese régimen–. Porque tal cosa a lo que nos lleva es a ver sólo sus glorias olvidándonos de sus miserias –pudiendo pasar de ser algo funcional a algo destructor, disolvente–. Impidiéndonos ver, por ejemplo, cómo la «clase política» española se encuentra totalmente desconectada de la realidad del país que gobierna. Porque, repetimos, en la mayor crisis sanitaria y económica del país en muchísimas décadas, podemos ver una y otra vez cómo los que nos gobiernan toman medias contradictorias cuando no absurdas; podemos ver que las medidas que toman, tanto sanitarias como económicas, las toman mal y tarde. Y sobre todo podemos ver una y otra vez que a lo que están es a la propia salvación, al propio interés, tanto personal como partidista. En medio de una crisis tan tremenda hemos visto desatarse discusiones y aprobar leyes sobre la eutanasia –algo que puede tener su importancia pero de dudosa prioridad–, aprobar Estados de alarma durante meses sin control parlamentario alguno (y de muy dudosa constitucionalidad), discusiones sobre si monarquía o república; hemos visto avanzar en el camino de las nacioncitas, aprobar cooficialidades de lenguas que no habla casi nadie –hay que hablar lo que sea menos español–, acercamientos carcelarios cada vez más acelerados de presos etarras para satisfacer a los nacionalistas; hemos visto discusiones sobre si se han de celebrar manifestaciones o no; hemos visto a cargos del Gobierno abandonándolo por puro interés personal y partidista. Hemos visto todo eso, y mucho más, cuando deberíamos estar viendo a nuestros servidores públicos, pues eso nos venden que son, pelear a brazo partido para que la subida desbocada del paro revierta; para sacar todas las ayudas necesarias para empresas y autónomos; para hacer de los colegios y restauración los lugares más seguros posibles; para invertir en la investigación científica y tecnológica, en el desarrollo industrial nacional que no nos haga tan dependientes del exterior; en controlar aeropuertos; en proporcionar a hospitales y sanitarios todo lo necesario para esta guerra contra el virus –que dista mucho de haber acabado–, en el desarrollo de la vacuna española… Deberíamos ver esto último, y mucho más, pero lo único que vemos son excusas, declaraciones vergonzosas, compra de votos, mentiras –que funcionan–, propaganda e interés personal y partidista. ¿No muestra todo esto dicha desconexión, no muestra que la «clase política» ha perdido todo pie con la realidad? ¿No muestra el grado de miseria y corrupción al que es capaz de llegar ese supuesto régimen de gobierno perfecto y definitivo que llamamos democracia?

Es un larguísimo etcétera de responsabilidades el que hemos apuntado que cualquier ciudadano responsable, a su vez, de sus democráticos políticos debe exigir, y que no lo haga no deja de ser otra de las miserias de la democracia. Porque también –no sólo pero sí también– de los ciudadanos españoles depende, sea por sus votos, por obediencia o incluso por rebelión, esto es, ejerciendo sus poderes ascendentes, estar en las mejores manos.

Hegel y Friedrich. Las figuras de la conciencia desdichada

Artículo para Posmodernia.

13 de marzo de 2021.

Hegel y Friedrich. Emmanuel Martínez Alcocer

Introducción

En la Fenomenología del Espíritu la negatividad del mundo, nos dice Hegel, nos es dada por la experiencia. La reflexión de la que parte Hegel es una reflexión ontológica aunque idealista, piensa el ser, la realidad, en general, como algo dinámico, nunca acabado, y por tanto como negatividad (como a él mismo le gustaba repetir, tomándolo de Espinosa: «toda determinación es una negación»). A su vez, el sujeto, nos dice, conoce intelectivamente el sistema de determinaciones en su negatividad (en su posibilidad). El propio movimiento de la conciencia arrastra así el movimiento de la negatividad del mundo. Por ello la categoría de la experiencia adquiere en este proceso un grado fundamental, pero no es menor el papel de la conciencia. Gracias a la experiencia podemos percibir la negatividad en el mundo, y, a su vez, gracias a ello podemos apropiarnos de nuestra conciencia. La experiencia así entendida nos sirve para darnos cuenta de aquello que Hegel, junto Hölderlin y Schelling, criticaba ya, en el invierno de 1896-97, en el breve Primer programa del Idealismo alemán. Lo que han construido los hombres, todas nuestras instituciones, no se corresponden con nuestra experiencia, hay una fractura entre nuestro mundo y nuestras experiencias que la conciencia debe superar. La tarea es entonces dar forma a la experiencia para reparar esa fractura.

Aunque antes hay que realizar esa experiencia, hay que hacer la experiencia del mundo, y, por tanto, hay que dialectizar todas las variantes de la experiencia. De este modo, Hegel, en el capítulo cuarto de la Fenomenología distinguirá siete ámbitos de la experiencia, a saber: la Ciencia, el Derecho, la Moralidad, el Estado, el Arte, la Religión y la Familia (como institución, como forma de la vida o de la organización social). Y puesto que de lo que se trata es de dar forma a la experiencia hay que construir una Ciencia, un Derecho, una Moralidad, un Estado, un Arte, una Religión y una Familia que se correspondan con nuestra experiencia. De modo que si no conseguimos construir esa Ciencia, ese Derecho, esa Moralidad, ese Estado, etc., que se corresponda con nuestra experiencia seremos inevitablemente conciencias desdichadas. Como vemos, lo que Hegel pretende desde su idealismo absoluto es la construcción de un nuevo sujeto, de una nueva conciencia, que sea responsable de su mundo, que sea capaz de abarcarlo. Una conciencia absoluta que, a través de la experiencia del mundo, repare la alienación trascendental en la que vive el hombre moderno –tiempo después Heidegger reelaborará este problema como la pérdida del ser–. Quiere una comunidad intersubjetiva y libre que sea capaz de transformar todos esos ámbitos, hasta el momento erróneos respecto a la experiencia, en instituciones verdaderas en las que el sujeto pueda ser libre.

Y todo esto lo traemos por una razón. Una razón muy sencilla. A menudo podemos escuchar y leer que la filosofía no sirve para nada, tal es así que incluso en los planes y leyes educativas de nuestra democracia hemos asistido a diversos intentos de relegar esta disciplina de segundo grado o de vaciarla de contenidos o sustituirla por refritos ideológicos. Ya hemos dedicado aquí algunas páginas tratando de demostrar cómo, a nuestro juicio, esto es un error y qué intenciones puede haber detrás. Hoy lo que buscamos es mostrar, a través del arte de Friedrich y de la filosofía de Hegel, simplemente manteniéndonos en sus perspectivas emic –otras veces lo hemos hecho desde el materialismo filosófico–, cómo los problemas, Ideas y sistemas filosóficos tienen multitud de cauces por los que transcurrir en nuestra realidad. Las Ideas filosóficas son tan reales, forman tanta parte del entramado estromático del mundo, como cualquier teorema científico o cualquier fenómeno político, social… Además de los cauces políticos, que ya hemos tratado otras veces, o los literarios, que también hemos tratado, podemos ver Ideas y problemas filosóficos en el arte pictórico (y en las artes en general). El arte de Friedrich y de la filosofía de Hegel son, pues, un buen ejemplo, como pudieran ser otros muchos.

La tragedia de la conciencia desdichada

Como dice Eduardo Subirats en su estudio Figuras de la Conciencia Desdichada, la conciencia de la incapacidad de la filosofía clásica moderna de alcanzar sus objetivos es consecuencia del desplome –como no podía ser de otra forma– de su principio fundamental: el sujeto trascendental kantiano. Las contradicciones del sistema kantiano dejó una serie de problemas al idealismo alemán, y a su onda expansiva, que diversos filósofos trataron de superar. Con escaso éxito hasta hoy.

Tras la secularización –o inversión teológica– que llevó a cabo, o intentó llevar a cabo, la filosofía moderna clásica, el sujeto se constituyó como el dios en la tierra –la inversión teológica, ahora las cosas del mundo se ven desde Dios no desde el mundo hacia Dios–. Era el sujeto de dominio, pero un sujeto que ha de ser libre. Pero esto también tuvo sus consecuencias, trajo un oscurantismo en el que todas las contradicciones que surgen de este violento dominio del hombre son justificadas o legitimadas por el ideal, que llega hasta nuestros días, del progreso. Se pasó progresivamente del principio trascendental –metafísico– de Dios, al de Razón y, finalmente, al de Progreso. Con uno u otro nombre, nos viene a decir Hegel, la violencia y el desgarro fue igualmente un hecho, con uno u otro nombre las contradicciones y el fracaso fueron inevitables. «El que fue potencia creadora hecha a imagen y semejanza del Dios destronado se ha convertido […] en un ser humillado, prisionero de su propio trabajo y del mundo de cosas que él mismo ha creado. El Yo de la filosofía moderna ha desembocado en un ser sometido a condiciones que ni rige ni controla, ha sido arrancado de la naturaleza y confrontado consigo mismo como una realidad interior a la que también debe envilecer y dominar; le han sido arrebatados los medios de su autoconservación empírica en beneficio de una producción social»[1]. El progreso, según esto, se ha vuelto contra sí mismo y ha convertido a los hombres en esclavos de sus productos. Esta esclavitud tiene, lógicamente, como resultado el derrumbamiento de la ilusión de la infinita potencia trascendental del yo de la modernidad clásica, los hombres toman conciencia de su pequeñez. Kant intentó salvarlo con el noúmeno, el sujeto en realidad es un santo que escapa a la determinación del mundo, a las obras corporales del cuerpo. Pero, como vemos, no era la cosa tan fácil.

Este derrumbamiento del yo trascendental, esta incapacidad por su parte de construir su mundo libremente y conforme a su experiencia es a lo que Hegel llamaba conciencia desdichada. Estas conciencias se caracterizan en primer lugar por, como veníamos diciendo, ser las consecuencias de un proceso de desgarramiento y desarticulación de la unidad que habría –desde su perspectiva idealista– entre la conciencia y la realidad trascendental del sujeto moderno. En segundo lugar, se caracteriza por concebir este proceso como plural. Es decir, no hay un tipo fijo o único de conciencia desdichada, la conciencia desdichada no existe como figura uniforme y establecida de un transcurso lógico, sino que más bien hay una variedad de figuras particulares y diversificadas, casi tantas como conciencias. Únicamente les une aquello a lo que se oponen. En tercer lugar es de destacar el dolor individual, característico de cada una de estas conciencias. Este malestar, este desgarro, es la realidad principal que describe gran parte de la literatura moderna desde el Romanticismo. El Romanticismo y su arte es una contestación crítica –y desesperada– a la falta o desencanto del mundo, y la vida que el racionalismo moderno había determinado como constituyente de la nueva sociedad. Los excesos del racionalismo ilustrado, sus metafísicos sueños, habían dado lugar a monstruos implicados por el progreso, habían fracturado la relación entre los hombres y su mundo. Este dolor supone también una crisis, con su consecuente superación. Dicho de otro modo, la resistencia que opone siempre el dolor a aquello que lo provoca permite afirmar que las figuras de la conciencia desdichada son un anticipo a las figuras de la conciencia insurgente. Por último, habría que destacar lo que venimos señalando desde el principio, el concepto de la conciencia desdichada es una referencia directa a la Fenomenología del Espíritu de Hegel. Aunque no sólo al concepto, también hace referencia a un doble sentido de lo histórico que en la conciencia desdichada aparece. Es una categoría, en definitiva, muy importante para entender el modo de conceptualizar el desarrollo histórico, temporal, que Hegel da a la realidad y a la conciencia, nunca estáticos. Es una alienación ontológica que hay que reparar. De ahí la necesidad de la negatividad.

Por un lado, este doble significado de lo histórico que Hegel explica en la Fenomenología nos muestra el dolor de la conciencia desdichada como algo objetivo que desgarra la vida del hombre moderno. El sufrimiento de los hombres modernos –permítasenos estas generalidades tan imprecisas, como hemos dicho hemos optado por mantenernos en la perspectiva emicpor esta vez– no se muestra como algo aislado en su soledad, sino que tiene una realidad social, institucional y espiritual. Es decir, es también histórico como característico de «la figura del siervo hegeliano que forma y transforma el mundo» pero que lo realiza «como acto que emana de una voluntad ajena, y sufre esta humillación y esta alienación»[2]. Y por otro lado, el que sea histórico también supone una acción, una praxis –como después insistirá Marx. Además, nos está señalando Hegel, la idea de historia también nos lleva siempre a pensar en lo futuro, y de pensar en lo futuro a pensar en la utopía y la esperanza –la bella idea de Progreso siempre está ahí–. De modo que este segundo sentido de lo histórico deja atrás el análisis del dolor como una realidad social y objetiva e introduce el dolor –del desgarro moderno– como punto de inicio de su superación. Hegel, en su diagnóstico del problema –herencia kantiana–, identifica el desgarro de la conciencia desdichada con la situación objetiva del alma cristiana y del siervo. Este desgarramiento, este dolor, surge de una conciencia, una identificación por parte del cristiano o del siervo de su esencia con un más allá. Ya sea éste el reino del cielo o el poder de otro. Lo central no es sólo que se halle más allá, lo central es que la conciencia desdichada concibe su esencia precisamente más allá, fuera de sí, alienada. Así, la conciencia queda desdoblada y sufre por este desdoblamiento, por esta alienación. «En esta accesibilidad frustrada a su esencia, la conciencia recae en su interioridad subjetiva y halla su infelicidad. La conciencia limitada a sí misma es, históricamente, la del objeto atado a la realidad del trabajo. Su esencia no conquistada es la razón en tanto que libre y universal»[3]. El desgarro entre la conciencia y la esencia que Hegel describe en su análisis es el que existe entre el amo y el esclavo, el que existe entre el trabajo capitalista y la libertad.

Son, como vemos, dos grandes problemáticas las que aborda Hegel en su análisis. Y, aunque son dos, no están en absoluto separadas, sino todo lo contrario, están estrechamente imbricadas. Por un lado, como vemos, está la figura de la conciencia desdichada en sí misma, es decir, el análisis del dolor humano de forma objetiva. Por otro, Hegel plantea la cuestión en términos históricos y habla de la superación del dolor de esa conciencia. Dos aspectos, como decimos, que se complementan y determinan mutuamente en su sistema.

La conciencia desdichada en Friedrich

Antes hemos apuntado que en este desgarro la conciencia desdichada queda desplazada en la relación entre el hombre y la naturaleza –u Hombre y Naturaleza–. El hombre, para Hegel, queda «arrancado» de la naturaleza y confrontado consigo mismo en este desdoblamiento entre su conciencia y su trascendencia. Y los cuadros de Gaspar David Friedrich son, si no el mejor, sí al menos un extraordinario ejemplo de esta confrontación y de ese intento de conciliación o superación del que venimos hablando. Sin embargo, debemos advertir que sus cuadros no asumen esta intención conciliadora, superadora, o, al menos, no la asumen de forma unilateral y directa. Friedrich ha sido considerado como un romántico, y no sólo como un romántico, sino como uno de los que mejor ha sabido transmitir el espíritu romántico en el arte. Esto es causado, entre otras cosas, por la interiorización y la subjetivación a la que Friedrich somete el proceso –técnico y por tanto institucional– de pintar. Al menos desde su perspectiva. Pues para él el pintor no debe pintar sólo lo que ve ante sí, sino también lo que ve en sí mismo –ya tenemos presente otra vez a la mónada autosuficiente, tan típica de este idealismo–. Por ello aconseja: «Cierra tus ojos físicos de manera que primero puedas ver tu cuadro con el ojo del espíritu. Luego transporta lo que tú has visto en la oscuridad a la luz del día, a fin de que ello pueda impresionar a otros, más de fuera adentro… La única fuente verdadera del arte es nuestro corazón»[4]. Pero también por sus amplios conocimientos de la filosofía alemana de la época, porque «su pintura es, efectivamente, una pintura intelectual impregnada de las ideas del círculo filosófico en el que se movió (fue amigo de Goethe y Tieck y mantuvo contacto con los hermanos Schlegel y con Heinrich von Kleist entre otros)»[5]. También, por supuesto, conocía la obra de Hegel.

Friedrich centró su atención en la naturaleza, o más bien, en lo que el idealismo alemán y el romanticismo consideraban como la naturaleza; integrando pictóricamente gran parte del llamado paisaje romántico alemán. Si bien, los paisajes que nos ofrece el pintor alemán no son realistas, sino que son paisajes del espíritu. La naturaleza es, en coherencia con lo dicho, plasmada como una realidad interior al sujeto, es decir, es una naturaleza interiorizada, subjetivizada. La tarea del artista es, para Friedrich, penetrar y reconocer el espíritu de la naturaleza, y plasmar la esencia de esta en el lienzo –de nuevo el espíritu, la santidad, escapando de las determinaciones que impone la naturaleza; herencia kantiana–. Lo que se busca con esto no es más que una unidad, una hegeliana síntesis, entre el hombre y la naturaleza, unidad que, como veremos, se hará imposible, la herida es prácticamente imposible de curar, la alienación es irresoluble. En sus cuadros, mientras la naturaleza expande sus límites desdibujando sus límites, el hombre se retrotrae frente a ella. Es impotente para más.

Nada surge de la nada, y en el arte, como tantas otras cosas, no se puede dar un paso sin tener en cuenta lo anterior. Ser original no es más que tener la capacidad de reorganizar, de dar lugar a otra cosa a partir de los ladrillos heredados, por más que el artista busque la inspiración divina o pretenda sacar su «creatividad» –noción teológica– de «sí mismo». Por ello el paisaje romántico de Friedrich se desprende del arte clásico y renacentista. Se aleja de Italia, eso sí, y da un giro ingenioso donde la figura protagonista del conjunto es el paisaje; su obra rezuma religiosidad y espiritualidad, trasmitiendo ideas de vida, pero también de muerte, sin olvidar, por supuesto, el aire patriótico y nacionalista de sus composiciones –el idealismo alemán y el romanticismo alemán siempre está cargado, aunque a veces no lo parezca, de un fuerte componente político nacionalista, Alemania y su alienación, su no unificación, siempre están de fondo–. En Friedrich no existe, sin embargo, una actitud redentora, como tampoco una dimensión utópica, por mucho que sus aforismos puedan despertar la idea contraria. Y es que su subjetivación no es puro psicologismo, sino que, aunque idealista, es la reflexión crítica desde un punto de vista histórico, hegeliano. ¿Y de dónde surge esa concepción (pesimista) de la relación entre el hombre y la naturaleza? Seguramente la mejor explicación la encontraremos, como casi siempre, en el contexto social e histórico. Friedrich fue contemporáneo a la revolución burguesa y de la revolución industrial, asistió al éxodo rural, por parte de los campesinos, en busca del trabajo en la ciudad, y fue también espectador de la tremenda exaltación del mito del progreso y el desgarro y dominación respecto a la naturaleza que éste produjo. Friedrich ve en esto la ruptura definitiva entre el hombre y la naturaleza, su lugar de origen. La revolución burguesa extrañó la naturaleza al hombre y ahora la reconciliación es imposible. La superación que busca Hegel es imposible, no nos queda más remedio que vivir en la fractura.

Una forma de ver esto es comparando los paisajes clasicistas con los friedrichianos. La diferencia que existe entre ambos tipos de paisaje es la misma que existe entre el orden teológico y el feudal del mundo –muy presente en sus cuadros– y el orden en que el mundo, la naturaleza, es sometido al dominio de la ciencia, al dominio del hombre –resaltamos de nuevo: inversión teológica–. En el primero, considera el propio pintor, había un equilibrio, una unidad, entre el hombre y su origen, en el segundo, el trabajo industrial ha perturbado y separado ese equilibrio. La revolución burguesa –que los alemanes no podrán realizar, ya que no tenían ni Estado, pero sí «pensar»– desgarra dicha relación originaria pues comprende la naturaleza como el resultado del trabajo y la manipulación humana –aquí ya vemos la sombra de Marx–.

Aunque Friedrich era una enamorado del paisaje hay una característica de sus cuadros que llama la atención, y es la frialdad de los mismos. Sus paisajes están dominados por la desolación y la melancolía, sus obras nos embriagan con una angustia y vacío similares a las piezas musicales de Schubert, dominadas por el mismo sentimiento de tristeza y melancolía. No es la cualidad de lo pintado lo que distingue sus cuadros, sino la frialdad a la hora de hacerlo. Sus bosques son invernales incluso cuando muestra signos primaverales. En palabras de Subirats: «es el frío y también la quietud mortecina de un paisaje sin agitación lo que hace resaltar invariablemente los cuadros de Friedrich»[6]; el silencio y la soledad de sus paisajes muestran la tragedia de los mismos, la situación desgarrada de los hombres, resultado del progreso.

¿La tragedia del paisaje?, ¿en qué consiste esta tragedia? Es algo que venimos apuntando y destacando a lo largo del artículo: la tragedia del paisaje es la experiencia del espectador ante los cuadros de Friedrich, es la soledad que éste experimenta ante su contemplación. El espectador al contemplar el cuadro desea acercarse a la naturaleza, anhela estar en comunión con el espíritu de la naturaleza. Sin embargo es la soledad, la quietud mortecina y el vacío, lo que el cuadro le muestra; la desolación es lo que le ofrece, haciéndole consciente de la imposibilidad de esa unión. La tragedia, la desdicha y el vacío del hombre desubicado del mundo, desplazado de su origen, de su naturaleza. La unión hipostática entre naturaleza y espíritu, entre cuerpo y alma, se ha perdido para siempre.

Otra característica de la pintura de Friedrich, y del arte del Romanticismo, es la ruina. Las ruinas se presentan como «un elemento integrado al paisaje y que le otorga un significado histórico específico»[7]. Se produce una revalorización de la ruina gótica como elemento nostálgico que recuerda a un orden armónico perdido, por eso también es inevitable su identificación con un orden teológico y medieval. Sin embargo, esto no es una reacción regresiva ni reaccionaria contra el presente, sino una resistencia contra la racionalidad destructora, del progreso que todo lo traga de la civilización industrial. El paisaje de Friedrich no ha de entenderse como un escape de la realidad desgarrada, desdichada, sino como la denuncia del dolor producido por la civilización industrial. Así pues, las ruinas en Friedrich tienen una doble significación, por un lado serán el signo del triunfo de la naturaleza y del poder destructor del tiempo, sobre el continuo intento de dominación del hombre; por otro tienen el papel de explicitar el carácter escindido y vacío en que ha quedado el hombre. No se representan edificios góticos, sino ruinas góticas, pues lo que se trata de mostrar es el resultado–algo muy hegeliano– del desmoronamiento[8].

Si al valor de la ruina añadimos los paisajes invernales y los signos de la muerte, como pudieran ser los cementerios, tumbas aisladas…, no hacemos sino reforzar este sentido. Por ello podemos decir que «lo peculiar y fecundo de la «ruina romántica» es que de ella emana este doble sentimiento: por un lado, una fascinación nostálgica por las construcciones debidas al genio de los hombres; por otro lado, la lúcida certeza, acompañada de una no menor fascinación, ante la posibilidad destructora de la Naturaleza y el Tiempo»[9].

Los paisajes invernales y los signos de la muerte, por tanto, son cuestiones importantes, dentro de los elementos compositivos de la obra de Friedrich, permitiendo representar el fin de un orden social que ya no existe y el consiguiente surgimiento de un nuevo sujeto al que melancólicamente sólo le queda contemplar lo que tiene ante sí. «El sujeto empírico contempla con tristeza aquello que el sujeto de la dominación mira con el orgullo de la conquista victoriosa»[10], el sujeto empírico es el sujeto de la experiencia artística en Friedrich. Para este sujeto empírico, impotente ante el poder de la naturaleza y de la historia, la razón industrial del sujeto burgués es explotación, dominación, dolor, desgarro y desdicha. Así pues, desde toda esta elaboración teórica, contamos con dos sujetos, por una parte a un sujeto burgués de la dominación, y por otro al sujeto empírico, que puede ser llamado estético, de la contemplación. Por un lado se muestran los enigmas y el poder de la civilización industrial, y por otro el nuevo sentido estético. Esto es algo totalmente novedoso, pues «por primera vez en la historia aparece el sujeto burgués como realidad artísticamente interesante; por primera vez en la historia del arte, se pone de manifiesto una relación «estética» con la naturaleza; y por vez primera, también, la relación entre el hombre y la naturaleza se exponen en términos de tensión»[11].

Obras

Una vez comentado esto intentaremos mostrar, a través del análisis de alguna de las obras más representativas de Friedrich, cómo el pintor alemán plasma en sus cuadros su interpretación pesimista, irresoluble, de todo lo expuesto en las líneas anteriores acerca de la hegeliana conciencia desdichada.

El monje contemplando el mar

Una de sus obras más sobrecogedoras, casi onírica. En ella Friedrich plasma un paisaje costero, en el que un inmenso cielo ocupa las tres cuartas partes del lienzo. El horizonte del cuadro es muy bajo, lo que ayuda a acentuar el sentimiento de infinitud junto al cielo encapotado y misterioso. Contemplando este impresionante paisaje vemos a una figura diminuta, insignificante, borrosa, se trata de un monje de espaldas al espectador –un recurso recurrente en Friedrich–, permitiendo a éste sentir lo que él siente, pudiendo interiorizar lo que el cuadro quiere mostrarle. La ausencia de rostro aporta el anonimato que facilita aún más esa simbiosis con el personaje del lienzo. Nos encontramos así como espectadores pasivos de una naturaleza furiosa e inmensa, que podría tragarnos en cualquier momento. Ésta, pues, nos hace tomar conciencia de la insignificancia humana ante su inmensidad. Esto no es más que el símbolo de la ruptura entre el hombre y la naturaleza. Esta sensación de ruptura y de insignificancia es aumentada también por la forma en que está tratado el pequeño trozo de tierra en el que el monje contempla el mar. Más allá de este pequeño trozo de tierra no queda nada, tan sólo un mar embravecido, un abismo infinito en el que podemos caer en cualquier momento. Es por ello que se sitúa al espectador en una línea muy baja; hay, pues, un fuerte contraste entre lo próximo –el monje– y el espacio –la naturaleza–.

El monje contemplando el mar (1809) Caspar David Friedrich. Palacio de Charlottenburg, Berlín.
El monje contemplando el mar (1809) Caspar David Friedrich. Palacio de Charlottenburg, Berlín.

Es la atracción del abismo característica del romántico que ve en la naturaleza una doble alma que le atrae. Por un lado le atrae por «la promesa de totalidad que cree ver en su seno», y por otro «por la promesa de destructibilidad que la Naturaleza lleva consigo»[12].

Como hemos apuntado hace un momento, el infinito aparece representado de una forma radical debido a lo bajo de la línea del horizonte y gracias también a la niebla del fondo, que emborrona el horizonte. Como dice el filósofo Von Kleist, quien al contemplar la obra escribió «Yo era el monje, y el cuadro la duna; aquello que yo debía mirar con anhelo no estaba: el mar»[13]. Una niebla, en fin, que representa la imposibilidad y lo borroso de nuestros intentos de conocimiento, de nuestros intentos de conciliación y superación del desgarro. Por último, el que sea un monje el que contempla el mar no es algo fortuito, el monje debería haber alcanzado esa conciliación anhelada en el mundo místico y celestial, sin embargo, esto no es así. Ni siquiera un monje, que tiene a Dios como guía, ha sido capaz de superar esta escisión entre hombre y naturaleza, no ha sido capaz de encontrar su lugar en el mundo. El monje nos está señalando muy claramente la necesidad de la naturaleza. Sin embargo, nos muestra esta unión, necesaria para la conciencia desdichada, como algo imposible. La naturaleza misma, con ese mar enfurecido y ese cielo brumoso e impenetrable, es quien rechaza al hombre.

Abadía en un Robledal

Abadía en un robledal (1809-1810), Caspar David Friedrich. Palacio de Charlottenburg, Berlín.
Abadía en un robledal (1809-1810), Caspar David Friedrich. Palacio de Charlottenburg, Berlín.

Esta obra, también conocida como Abadía en un bosque, es un perfecto ejemplo de la representación de la ruina en Friedrich que hemos comentado antes. Como se podrá observar en la imagen, se trata de un paisaje ruinoso, y en él que aparecen encinas rodeando las ruinas de una abadía gótica. Delante de la ruina hay una sepultura y una serie de figuras negras, tan borrosas que apenas si podemos ver, y que se dirigen en comitiva portando un ataúd al portal de la ruina. Se trata de un funeral en un paisaje de invierno. Se vislumbra también un camino que a través de un cementerio lleno de nieve y de tumbas irreconocibles. En esta composición aparece otro de los elementos característicos de Friedrich, la ausencia de límites –ya hemos visto en el cuadro de antes esa niebla que emborronaba el horizonte e impedía la unión–. No hay fondo en el cuadro, ni tampoco transiciones, se nos muestra un paisaje tenebroso e infinito en el que unas cosas se funden con otras en un continuum. Pero sí podrían distinguirse dos planos en la pintura, de modo que «mientras que en un primer plano sitúa el mundo temporal del «aquí» –el cementerio y el cortejo fúnebre–, en otro más distante (pero no lejano, pues evita a propósito el empleo de una perspectiva en profundidad) sitúa el mundo del «allá» que no podemos ver por no estar al alcance de nuestro conocimiento»[14]. La línea del horizonte aparece de nuevo muy baja y cubierta de niebla, lo que aumenta la sensación de infinitud y de rareza ante lo contemplado. Casi podría decirse que el pintor está buscando con esto una sublimidad que embriague y envuelva al espectador. Por otro lado, las encinas que se alzan en el bosque, más altas todavía que la ruina, se presentan como un símbolo de perdurabilidad en contraposición con la ruina que rodean. Es el símbolo de la superioridad de la naturaleza frente a la obra humana, la naturaleza siempre será más poderosa y perdurable que todo lo humano, símbolo de la insignificancia del hombre frente a la naturaleza. El hombre parece haber tomado conciencia de su fracaso en su lucha contra ella. Con esta obra, por tanto, Friedrich prolonga el tema ya iniciado en nuestra exposición con la obra El monje contemplando el mar. Aunque si allí era el hombre meditabundo, sólo ante la muerte, aquí podríamos decir que se representa su propio funeral, la culminación del fracaso.

Siguiendo lo dicho antes, el espacio está tratado de manera inusual, se encuentra bañado por la niebla. Lo que ha hecho Friedrich aquí es utilizar el sistema de representación medieval superponiendo diferentes registros. La parte superior, que representa un espacio celestial, espiritual, está intensamente iluminada. Mientras que el espacio inferior, que representa el espacio humano, está oscuro y rodeado de niebla. Una oposición que crea cierto sentimiento de inquietud. La naturaleza, era inevitable, ha vencido otra vez al hombre. No hay reconciliación.

El caminante sobre un mar de nubes.

Un lienzo con el que queremos terminar nuestra muestra, quizá el más conocido del pintor. Aquí Friedrich retrata a un viajero que se ha detenido en su andar y que se encuentra de pie en lo alto de una elevada montaña. El viajero viste de negro y se encuentra, de nuevo, de espaldas. De nuevo se guarda el anonimato y de nuevo se facilita nuestra identificación con el viajero. Este elemento, como vemos, es usado de manera característica en Friedrich, y lo radicaliza de tal modo que consigue que el espectador perciba la naturaleza como algo aparte, e incluso amenazante, peligrosa. El espectador se siente expulsado de la naturaleza, lo que le obliga a contemplarla pasivamente. Finalmente, una enorme cadena de montañas ocupa el fondo. Más cerca se observan picos rocosos saliendo de entre la niebla –otra vez la niebla–, como surgiendo por sorpresa. De nuevo el cielo ocupa gran parte del cuadro, prácticamente la mitad. Como venimos diciendo en la descripción de las anteriores obras, lo que Friedrich pretende aquí es mostrar la división irreparable entre el hombre y la naturaleza, que es en definitiva su origen. El viajero se encuentra contemplando el paisaje, luego está fuera del mismo, en una actitud pasiva de simple contemplación, y, además, se encuentra en frente de un atrayente abismo de nubes y picos, que, como ya hemos indicado antes, es algo característico del Romanticismo.

El Caminante frente al mar de niebla (1818), Caspar David Friedrich, Kundesthalle, Hamburgo.
El Caminante frente al mar de niebla (1818), Caspar David Friedrich, Kundesthalle, Hamburgo.

El viajero, en el Romanticismo, representa el sujeto que ansía libertad –eso que sólo proporciona el Progreso–, aquél que busca deshacerse de las limitaciones que se le imponen y busca «encontrarse a sí mismo», superar su estado de conciencia desdichada. Se trata casi de un agustiniano viaje hacia lo interior –noli foras ire– que el viajero descubre cuando viaja por lo exterior. Pero este viaje, como bien señala Rafael Argullol, es una fuga sin fin, ya que nunca se cumple, nunca termina. El hombre moderno nunca consigue llegar a sí mismo. No consigue resolver su alienación.

Aunque el viajero se nos muestre de espaldas, sí podemos saber cosas sobre él gracias a su vestimenta: se trata de un burgués. Otro hecho que nos da pistas sobre la clase social a la que pertenece es que está situado en el centro del cuadro, lo que indica una posición de dominación. Aunque el hecho de que utilice un bastón como ayuda en la ascensión ya nos indica cierta debilidad. El que sea un burgués es algo que nos impacta tanto o más que el hecho de que se tratase de un monje, como en el primer caso, porque es precisamente el sujeto burgués el sujeto moderno de dominación de la naturaleza, el sujeto de la Revolución Industrial y el de la Revolución Francesa. Esto da más significación al cuadro: incluso el sujeto burgués que siempre concibió la naturaleza como ámbito de dominio siente el vacío de su ausencia. Esto se agrava aún más si tenemos en cuenta que aparece solo en el cuadro, no hay nadie más que él. Friedrich ha conseguido aquí, de forma magistral, plasmar esa idea tantas veces repetida pero no menos dolorosa. La reconciliación entre el hombre y la naturaleza es imposible. El hombre ha perdido la batalla, el hombre ha perdido su lugar, no le queda ya más que deambular perdido en la irremediable fractura entre la conciencia y la naturaleza, no le queda más que ser una conciencia desdichada.

Bibliografía

E. Subirarts, Figuras de la Conciencia Desdichada, Taurus, Madrid, 1979.

W.F. Hegel, Fenomenología del Espíritu, Fondo de Cultura Económica, México, 1966.

I. Berlin Las Raíces del Romanticismo, Taurus, Madrid, 2000.

M. Ripalda, La nación divididaRaíces de un pensador burgués: G. W. F. Hegel, Fondo de Cultura Económica, México, 1978.

Argullol, La atracción del abismo, un itinerario por el paisaje romántico, Acantilado, Barcelona, 2006.

R. Safranski, Romanticismo, una odisea del espíritu alemán, Tusquets, Barcelona, 2009.

T. Raquejo Grado, «La Pintura decimonónica», en Juan Antonio Ramírez (Dir.), Historia del Arte. El mundo contemporáneo, vol. 4, Alianza Editorial, Madrid, 2006, pp. 57-67.


[1]E. Subirarts, Figuras de la Conciencia Desdichada, Taurus, Madrid, 1979, p. 15. Esta ruptura y sometimiento es algo que podemos ver bien, por ejemplo, en el Werther de Goethe.

[2]Ibíd., p. 17.

[3]Ibíd., p. 19.

[4]Ibíd., p. 28. Aforismo de Friedrich citado por Eduardo Subirats.

[5]T. Raquejo Grado, «La Pintura decimonónica», en Historia del Arte. El mundo contemporáneo, vol. 4, Juan Antonio Ramírez (Dir.), Alianza Editorial, Madrid, 2006, p. 60.

[6]E. Subirarts, Figuras de la Conciencia Desdichada, Taurus, Madrid, 1979, p. 29.

[7]Ibíd., p. 31.

[8]Debemos destacar también que el gusto por el gótico reside tanto en el interés por su pasado histórico inmediato como por el espíritu y la tradición cristiana. A Friedrich el mundo grecorromano no le incentiva ni motiva.

[9]R. Argullol, La atracción del abismo, un itinerario por el paisaje romántico, Acantilado, Barcelona, 2006, p. 23.

[10]E. Subirarts, Figuras de la Conciencia Desdichada, Taurus, Madrid, 1979, p. 32.

[11]Ibíd., p. 38.

[12]R. Argullol, La atracción del abismo, un itinerario por el paisaje romántico, Acantilado, Barcelona, 2006, p. 93-94.

[13]T. Raquejo Grado, «La Pintura decimonónica», en Juan Antonio Ramírez (Dir.), Historia del Arte. El mundo contemporáneo, vol. 4, Alianza Editorial, Madrid, 2006, p. 61.

[14]Ibíd., p. 60.

Eso que fuimos en esa España que fue

Artículo para Posmodernia.

4 de octubre de 2021.

Decía Goethe que prefería la injusticia al desorden. Y tiene su lógica, porque dentro de un orden al menos se pueden intentar arreglar las injusticias, o combatirlas, o rebelarse contra ellas, o incluso aceptarlo. Cuando merece la pena. Pero si siquiera hay orden –y en España parece que nos hemos acostumbrado a vivir de precario, en la improvisación continua, en el desorden más democrático imaginable– no es posible ni la rebelión, porque no hay nada contra lo que rebelarse, no hay un orden injusto contra el que oponerse, siquiera hay injusticias, porque sencillamente no son posibles. No hay un orden contra el que oponer otro, sea por medio del Terror o sin él. Por eso las poco espontáneas revueltas que hemos visto estos días en España carecen de sentido alguno más allá de destrozar el mobiliario urbano, agredir policías, rematar a los comercios del lugar y molestar a los vecinos. En el caos sólo puede haber ganancia de pescadores. O de titiriteros. Y quizá sea esta la mayor de las tragedias que nos tocará vivir a nosotros, los que hemos nacido a finales de los años ochenta e inicios de los noventa del siglo XX, en pleno derrumbe de la URSS, y que hemos irrumpido a la madurez, más o menos, en plena crisis mundial. Estas son algunas de las reflexiones que nos han suscitado dichas algaradas callejeras, eso y la reciente lectura de un libro que ha levantado también bastante revuelo, con razón, y que ya ha sido reseñado en esta revista por Vicente Niño Orti. Nos referimos a Feria, publicado por Ana Iris Simón en la editorial Círculo de Tiza. Porque como colofón de estos comentarios podemos tomar las palabras de la autora en las páginas iniciales del libro: «nos lo llevan diciendo diez años y nos negamos a creerlo. Somos la primera generación que vive peor que sus padres, somos los que se comieron 2008 saliendo de o entrando a la universidad o al grado o al instituto y lo del coronavirus cuando empezábamos a plantearnos que igual en unos años podríamos incluso alquilar un piso para nosotros solos». Por eso sí que valdría la pena la rebelión, no por la rebelión misma o, lo que es incluso peor, por hacer el juego a los intereses de, por ejemplo, un partido o una facción política.

Cada momento, cada época, cada generación, cada familia, cada persona tiene sus propios y acuciantes problemas, y quizá sea una estupidez pensar que unos son peores que otros. Lo que seguro sí que es una estupidez es pensar que, en comparación con lo pasado, ahora vivimos en el mejor de los momentos posibles. Tampoco podemos decir que sea el peor. Pero el progreso, aunque nadie sepa muy bien qué significa, puede ir al menos en dos direcciones: hacia adelante o hacia atrás; o dicho axiológicamente: a mejor o a peor; hacia el cielo o hacia el infierno. Quizá sea cierto que estemos progresando, pero quizá no en la dirección más conveniente.

Y es que sólo así, hacia adelante y hacia atrás, regresando y progresando, y viceversa, en episodios de nuestra propia vida, podemos entender cómo se ha ido construyendo nuestra persona. Sólo así, en continuas anámnesis y prolépsis podemos llegar a entender desde qué y contra qué se ha ido construyendo. Seguramente sólo desde esta perspectiva personal, parte a parte, podemos reconstruir multitud de afectos, relaciones, momentos, valores, aprendizajes… que hemos sido y que quizá nos hemos ido dejando arrebatar; seguramente sólo así podemos ir viendo en qué problemas, absurdos en innecesarios en muchas ocasiones, en qué revoluciones sin revolución, nos hemos dejado meter, y lo difícil pero no imposible que es escapar. 

Verá el lector que no dejamos de recalcar la perspectiva personal. Pero debemos puntualizar algo, por si cabe alguna duda. Aunque se nos presente desde la perspectiva propia, esta reconstrucción personal (digamos, autológica) con la que entender nuestro presente y nuestro pasado más inmediato, no ha de entenderse como una perspectiva subjetiva, subjetivista, individualista, sino personal y vital, y por ello cargada en todo momento de una multiplicidad de instituciones sociales, tecnológicas, religiosas, formativas, históricas, familiares, lingüísticas, políticas, profesionales, sentimentales, económicas… Todas ellas, en tanto en cuanto instituciones, suprasubjetivas. Y es que esto es algo que se olvida muy a menudo en nuestras sociedades enfermas de subjetivismo individualista. Un subjetivismo narcisista al que si se le dan alas rompe en su clímax nihilista la propia condición de persona, que no es otra que la de estar inserta en una sociedad de personas. Algo tan elemental como eso, y tan fuerte; por eso no deja de recibir ataques.

Uno de esos frentes de ataque, quizá en muchos casos siquiera de forma intencional –ya sea porque es algo que flota en el ambiente, ya porque es la moda y lo que más vende–, podemos encontrarlo en la literatura. Son muchísimos los ejemplos en los que en la literatura contemporánea, no nos referimos sólo a la de autoayuda, los sujetos narcisistas e inadaptados socialmente son los centros de la trama (o de la trampa). El individuo es su principio y su fin, esa mónada leibniziana que ya contiene en sí todo y sólo necesita abrir las compuertas, quitarse el yugo, para que su yo real salga. Unos sujetos que necesitan quitarse las opresoras normas sociales de encima –esas que te impiden insultar, amenazar o hacer apología del terrorismo– y dar rienda suelta a su metafísica subjetividad; en definitiva, unos sujetos que necesitan librarse de la corruptora sociedad y volver al más bello e idealizado estado salvaje. Esta literatura de autorrealización, llamémosla así, es entonces una literatura onanista en gran medida, puesto que sirve para poco más que de «entretenimiento», de opiáceo con el que llenar el tiempo. Porque ya sabemos que otro aspecto propio del sujeto moderno de nuestras democracias capitalistas es estar haciendo constantemente «cosas», llenar todo el tiempo, aprovechar la vida, ir «de fiesta» y disfrutar cada instante. Ni un segundo sin disfrute. Y la literatura, como tantas otras cosas, no sirve para aprender, no debe servir para ayudarnos a hacer esas anámnesis y prolépsis con las que entender nuestra propia persona, nuestro tiempo y, quién sabe, llegar a comprender que la libertad está en la conciencia de la necesidad. La literatura, toda, está para «disfrutar». Y punto.

Pero en esa literatura, a la par que este servicio de pequeñoburgués entretenimiento onanista se cuela todo el paquete ideológico que hace del individuo un dios, un santo incluso, y de la individualidad lo más sagrado. Seguramente por eso un libro como Feria haya levantado tanto revuelo. Porque es un libro que no es que vaya a contracorriente por ir a contracorriente, es que es un libro escrito como una catarsis en el que la propia autora escribe contra sí misma –porque escribir, como pensar, es escribir contra alguien, incluso contra uno mismo. Es una rara avis, en todo este ambiente subjetivista y nihilista, que rompe con lo que la autora ha sido mostrándonos a su vez qué hemos sido. Y lo hace, sí, desde una perspectiva personal, pero no subjetivista o individualista. Por eso lo traemos de ejemplo, porque en sus páginas nos encontramos a una Ana Iris rodeada en todo momento de su familia, que tanto la marca, como su padre Javier, con sus enseñanzas vitales y sus discusiones políticas, la Ana Mari, una madre tan especial, su tío Hilario, que con sus historias marca a toda la familia Simón, de su hermano Javi, al que quería antes de tenerlo por primera vez en brazos, o su abuela María Solo, con su propia historia y que siempre la peinaba con Nenuco, no con agua. La encontramos rodeada de sus amigos, como Cynthia, amiga del alma, o el grupo de amigas a las que explica en qué sentido toda mujer ama a un fascista, de su amigo Gonzalo, que le explicó por qué se tienen los hijos justo antes de tener al suyo, o de su compañero de piso, que juega al Fortnite. También, por supuesto, rodeada de su pueblo, del que quiere escapar porque piensa que Madrid es mucho mejor; de Madrid, plagada de rotondas, que le enseña la importancia de su pueblo; de su escuela toledana y su escuela madrileña; de la universidad, de la que sacaría algunos horizontes intelectuales –algunos–, aunque lo importante ya se lo había enseñado su padre en segundo de primaria, y, sobre todo, nuevos amigos; de su trabajo, con su sueldo tan precario. La encontramos rodeada de los coches de su familia, que van marcando también cada etapa familiar, los Lada rusos o los Clío franceses; de los pisos y adosados a los que se van mudando, en los que va aprendiendo Ana Iris multitud de cosas, creciendo, cambiando, a la par que cambia la familia y el país, que se va haciendo «moderno y europeo». Rodeada de la feria, de la barraca de sus abuelos, los mercados y las nuevas grandes superficies, que ella verá de niña como esos heraldos de la modernidad deseada porque no huelen a animal muerto ni hay hojas de lechuga en el suelo.

Un sinfín de instituciones, acontecimientos, reflexiones y vivencias que la autora va arrojando ante nuestros ojos, con contundencia, con unos párrafos que en ocasiones caen como una losa, pero también con una prosa ligera, fácil y certera, como si de un diario poco íntimo se tratara. Y, sobre todo, con una lúcida alegría (¿chestertoniana, espinosista, cervantina?) que puede sorprender en una mujer –y no decimos «en una mujer» porque sorprenda esa lúcida alegría por ser mujer, sino porque da la casualidad de que la autora es, si algún estudio de género no nos demuestra lo contrario, una mujer– que apenas roza los 30 años. Una mujer que, salvando las diferencias de cada cual, tiene mucho de semejante a otros tantos de la generación nacida en la España que se iba a finales de los ochenta y principios de los noventa. Por todo eso la traemos aquí de ejemplo.

Porque con todos esos mimbres, y otros muchos en los que no entramos por no tratarse de una reseña, Ana Iris va construyendo Feria, el manifiesto, si se nos permite la licencia de llamarlo así, para una generación desengañada, la de aquellos que han tenido la suerte de salir de la burbuja de ilusión que el fin de siglo nos ofreció y que el inicio del presente no ha hecho más que aumentar. El «manifiesto» para la casi imposible rebelión de las personas corrientes, con sentido común, del hombre común, que tiene que soportar una y otra vez que los señoritos, la lumpen burguesía, en sus arranques de plebeyismo, diga al pueblo qué es el pueblo y, sobre todo, cómo tiene que ser el pueblo. Incluso cuándo y contra qué se tiene que rebelar.

La lucidez necesaria para romper (con) esa ilusión no es fácil de alcanzar, y una vez consigues una pizca sale muy cara. Resulta una excentricidad. A veces un peligro. Es a menudo, en cualquier caso, desagradable, para uno mismo y para los que no quieren escuchar. Pero tampoco es cuestión de dar pena, es lo que hay. Como decíamos antes, cada época tiene sus ilusiones, sus mitos que romper. Si queremos buscar una diferencia ésta quizá tan sólo esté en que esas ilusiones están más extendidas que nunca, y son más difíciles de combatir que nunca. Si quisiéramos buscar una diferencia. Pero es que, repetimos, es lo que hay. Lo que habrá. No queda sino seguir o rendirse, no hay tercio excluso.

Pero si hemos traído el ejemplo de Feria, no es sólo por todo lo comentado, que ya sería bastante. Es también porque realiza un retrato cariñoso y sutil de una tragedia –que en Posmodernia no dejamos de resaltar–. El retrato de esa España que fue y en la que fuimos, esa España que los que vivimos el final de los ochenta y los noventa del siglo XX pudimos vivir en nuestra niñez por última vez, una España que todavía no había emprendido con alegría el camino del suicidio demográfico–para verlo no hay más que consultar los aportes de Alejandro Macarrón en nuestra revista–. Tuvimos, en fin, la fortuna de vivir una España languideciente en la que poder tener, entre los más borrosos y queridos de nuestros recuerdos, momentos como esas reuniones familiares en la finca de los titos –cuando que te gustara disfrutar de la compañía de tu familia todavía no era un escándalo, un pecado incluso–; o la visita al pueblo y a la casa de los abuelos. Vivimos la España de las horas interminables jugando en la calle con multitud de amigos, con juegos en los que aprendíamos que las normas, la competición y el esfuerzo por ser el mejor (o los mejores) era algo que iba a estar presente a lo largo de nuestras vidas; vivimos la España de los charcos y de aventuras en los descampados aún no edificados, llenos de hierros oxidados y escombros. La España de las comidas de vecinos en la calle del barrio, en la que cada familia aportaba algo. La España de la vida sin móvil y las tiendas de todo a 100 pesetas. Tuvimos, también, la suerte de tener al alcance esas colecciones de libros como las de Austral o las de El barco de vapor. Vivimos el fin de esa España que se extinguía en la vanidosa hoguera de la modernidad europeísima. Cuando la estafa del progreso y del capitalismo monopolista, lleno de adosados, rotondas y nuevas víctimas, no nos había estallado en la cara. Y lo vivimos con esa sensación de haber llegado tarde, al final, cuando la fiesta estaba acabando. Como Ana Iris en la feria, cuya hora preferida era la primera hora porque intuía que su brillo se iba a apagar pronto, porque las atracciones habían empezado a oxidarse, porque ya no había animales y porque la gente ya no esperaba ansiosa las fechas de San Lorenzo o la Virgen del Rosario, ya no esperaba a la fiesta patronal para hacerse con un ato nuevo y lucirlo por el ferial; empezaba a comprárselo, primero, para ir a lucirlo de vacaciones al Levante, y, poco después, a alguna capital europea. Porque en un mundo moderno donde la vida se estaba convirtiendo en una feria continua ésta ya no era necesaria, no tenía sentido. 

Y así crecimos y nos hicimos persona, torpemente, como mejor supimos, con todo lo que nuestros mayores, en su esfuerzo constante, cargando con todas las deudas –todas las trampas–, consiguieron darnos. Tragándonos sin comerlo ni beberlo dos bonitas crisis que todavía nos tocará arrastrar durante años. Pero seguiremos peleando, sin tregua, porque aún quedan cosas por las que tiene sentido rebelarse, por las que merece la pena hacerlo. Por lo que fueron y por lo que fuimos. Igual que hicieron los que nos precedieron: sin excesivos lamentos aunque quede alguna pena y alguna nostalgia. Porque una cosa es resignarse a vivir lo que nos ha tocado vivir y otra, bien distinta, resignarse a claudicar ante la vida, resignarse a morir.

Eso que fuimos en esa España que fue. Emmanuel Martínez Alcocer

Distinciones político-religiosas. Religión, integrismo, fundamentalismo y terrorismo

Artículo para Posmodernia.

20 de Febrero.

Diferencia entre integrismo y fundamentalismo religioso:

Aprovechando que nuestro último artículo estuvo dedicado a realizar una esquemática exposición de la doctrina materialista sobre la religión, hemos creído conveniente dedicar unos párrafos más a temas relacionados con la religión, la política y nuestro presente. Unos párrafos que dedicaremos a hacer unas pequeñas distinciones para poder diseccionar fenómenos religiosos y políticos de nuestro presente. Uno de ellos, muy claro, es el concerniente al terrorismo islámico desatado en Europa hace unas décadas. Recordemos que debido a ello España se encuentra, aunque ya se nos haya olvidado, en alerta antiterrorista nivel 4, casi el más alto. Podemos recordar también sucesos trágicos como los atentados ocurridos en Madrid y Barcelona o más recientemente, hace apenas meses o semanas en algunos casos, en países como Francia, Inglaterra, Bélgica o Austria.

Es por ello que muy a menudo oímos y leemos en la prensa las palabras integrismo y fundamentalismo religioso, pero es muy posible que haya quien piense que son lo mismo a pesar de que son dos cosas bien distintas. Carlos Martínez García, en un pequeño pero claro artículo[1], señala que el integrismo (definido como la disposición a practicar las enseñanzas religiosas en cada aspecto de la vida cotidiana) es un fenómeno panóptico, es decir, que todo lo envuelve (en la vida de la persona o grupo humano integrista, y en algunos casos políticamente también). El integrismo, por tanto, sanciona cada pensamiento y cada conducta de los individuos y los grupos en función de una normativa, de un canon bien establecido por ejemplo por los intérpretes de los textos sagrados, sean religiosos y/o políticos. Siendo así, la intolerancia respecto a otros cánones o normativas sería otro de los rasgos lógicos y propios del integrismo. Es una situación típica de las sectas.

El fundamentalismo, aunque hoy se asocie directamente con la religión musulmana ya que, como hemos mencionado, lo solemos escuchar en relación a los movimientos terroristas musulmanes, tiene realmente su origen terminológico en el cristianismo protestante. Más concretamente, el fundamentalismo debe su nombre a una reacción dentro del protestantismo conservador estadounidense. En una conferencia que tuvo lugar en las Cataratas del Niágara el año de 1895, los asistentes concluyeron sus discusiones sintetizando la doctrina fundamentalista saliente en cinco puntos, los cuales consideraban fundamentales –y de ahí el término– para la fe cristiana. Estos son: 1. La inerrancia de la Biblia; 2. El nacimiento virginal de Jesús; 3. Su muerte en la cruz, sustituta y salvífica en favor de los pecadores; 4. Su resurrección corporal; 5. Su inminente retorno a la Tierra. Un tiempo después, a principios del siglo XX el ala más conservadora del protestantismo norteamericano, que no es poco conservadurismo, produjo una serie de libros que recibieron el nombre de The Fundamentals. ¿Y a santo de qué esta reacción? A santo de que los fundamentalistas vieron necesario fijar unas verdades fundamentales del cristianismo frente a los avances del ala liberal protestante, que venía cuestionando o negando, en un alarde de modernidad y progresismo, la dimensión sobrenatural de algunas enseñanzas bíblicas. Sin embargo, como tantas veces ocurre, el fundamentalismo no es algo que se iniciase propiamente a finales del siglo XIX, pues tiene una raigambre mucho anterior. Aunque sí es en este momento cuando se conoce a esta postura ante los textos religiosos con ese nombre.

Fundamentalistas hay, como nos recuerda Carlos Martínez García en su pequeño artículo citado, en todas las religiones, pero esto no tiene tampoco por qué ligarse necesariamente, a pesar de las resonancias periodísticas, a posturas agresivas, violentas o hablar de imposiciones a quienes tienen otras creencias y prácticas. Antes al contrario, no es extraño que se predique de aquellos grupos cerrados que se creen en la posesión de la verdad suprema a través de una revelación privilegiada y que, por ello, establecen una diferencia entre ellos y el resto de la sociedad, diferencia que sólo podrá paliarse si los otros asumen las mismas «verdades». En esos grupos fundamentalistas a menudo no se entra tanto por el proselitismo del grupo –como puedan ejercer por ejemplo los testigos de Jehová–, aunque también, como por la sincera conversión, es decir, que entrar en el grupo fundamentalista supone un fuerte compromiso del nuevo creyente, que tiene además la tarea de difundir la doctrina del grupo por el bien de la humanidad. Es lógico, si esas verdades que posee el grupo son tan verdaderas y fundamentales, sólo quien esté en ellas podrá salvarse. El resto simplemente están muy equivocados y condenados mientras no acepten los fundamentos verdaderos que se le ofrecen.

Es por esto por lo que integrismo y fundamentalismo se confunden a menudo. De modo que, tras lo dicho y siguiendo también la aclaración que ofrece Umberto Eco[2], podemos distinguir el fundamentalismo del integrismo entendiendo por integrismo a aquella posición religiosa y/o políticaque persigue hacer de ciertos principios de fe, sean o no religiosos, un modelo omniabarcador de la vida social y política, así como la fuente de las leyes del Estado. En este sentido son integristas organizaciones católicas como El Yunque, en Méjico, el finado Osama Bin Laden y su grupo al-Qaeda, el autodenominado Estado Islámico[3]o la Coalición Cristiana, una organización «ultraconservadora» estadounidense. De modo que podemos concluir que todo integrista es fundamentalista, pero no todo fundamentalista es integrista.

Dos tipos de integrismo:

Pero podemos ir un pasito más allá en el embrollo, ya que entre los integristas cabe hacer una diferenciación: aquellos integristas que buscan universalizar al conjunto de la sociedad –a toda la Tierra, en su límite– sus convicciones por vías no violentas y los integristas violentos que llegan a sacralizar –o lo que es lo mismo, a justificar sin límite alguno– las acciones destructivas para atacar a sus adversarios, esto es, a todos aquellos que no acepten los principios fundamentales que les son ofrecidos, adversarios que son presentados como el supremo mal y ante el que son válidos todos los medios, incluso el propio sacrificio o el de aquellos que viven en el error. De esto, obviamente, se derivan acciones bélicas y/o terroristas, que son concebidas como formas necesarias para enfrentarse a lo previamente satanizado y tenido por infiel. Por ello afirma Gabriel Albiac que «en el absoluto del sacrificador (aquel que da muerte sagrada), sólo hay la acción (el sacrificio, el propio como el ajeno) o la nada. No existe, tal vez, ascética tan depurada como ésa: existir es aniquilar»[4]. Esto es lo que diferencia, a su vez, a los terroristas integristas de otros tipos de terrorismo.

Terrorismo:

¿Pero qué podemos entender por terrorismo? Debemos aclararlo también para no perdernos en la madeja. Pues el terrorismo cuenta con unas características mínimas para ser tal a pesar de que, después, podamos distinguir, como acabamos de decir, entre terrorismo integrista y no integrista.

El terrorismo tal y como lo conocemos hoy se inicia esencialmente en el último tercio del siglo XIX –un ejemplo muy claro puede ser el terrorismo anarquista–. Se trataba de un tipo de terrorismo que tenía como fin derribar a un poder que se estimaba autocrático, y que hoy encuentra su última (y quizá más cruel) vertiente en el terrorismo islámico. Aunque podríamos decir, parafraseando a Ortega y Gasset, que como toda historia tiene su prehistoria es posible encontrar terrorismo en épocas anteriores. Y es que, como pasa con tantos otros fenómenos, las formas de terrorismo suelen estar ligadas, por un lado, al momento histórico, y por otro a los fundamentos doctrinales de la organización o el terrorista que lo practica.

Pero cuando nos acercamos al terrorismo religioso encontramos un matiz que no tienen otros tipos de terrorismo. Y es que un componente fundamental del terrorismo de raíz religiosa, en general, es su fanática convicción de que el acto destructivo se realiza en cumplimiento de una misión divina. Por lo tanto el fundamento y justificación de estas acciones terroristas, sean cuales sean sus costos y resultados, es la  divinización  de la encomienda, de la misión destructiva. Por ello para el terrorista integrista violento y religioso la negociación con el enemigo, el infiel, es descartada desde el principio. El que no cree ha de ser sometido, por ser incapaz de aceptar la verdad o incluso en defensa propia, ya que esa no creencia del otro es un ataque a la verdad fundamental revelada que el terrorista enarbola. No es infrecuente que a todo esto se le añada una visión apocalíptica de las relaciones sociales y políticas. Visión apocalíptica que también sirve para legitimar el uso de la violencia y que impide, además, por la gravedad de la situación en que supuestamente se está, la negociación con el enemigo.

Ante esto debemos hacer otra escueta precisión. Porque los ataques violentos pero esporádicos y aislados, aunque estén motivados por un sentido de misión religiosa, no podríamos catalogarlos fácilmente como terrorismo. Puede que en algunos casos requieran más bien una catalogación psiquiátrica. ¿Y esto por qué? Porque para ser considerada terrorismo, la acción destructiva requiere que el ejecutante, que puede ser un personaje aislado o puede pertenecer a una organización, deje una impronta, firma o huella de su acción que declare a los atacados el motivo del ataque. Además, como segunda característica para hablar de terrorismo, la sucesión de actos de violencia destructiva ha de alcanzar cierto grado de intensidad, pues se trata de una táctica preferentemente aunque no exclusivamente política, que consiste en la ejecución seriada y sistemática de acciones de violencia. Estas dos primeras características del terrorismo nos permitirían descartar el uso de la expresión «terrorismo de Estado», ya que dado el caso en que un Estado se viese obligado a eliminar a algún elemento de su propia sociedad u otra ajena, habrá de mantener en todo momento el secreto de la operación y, además, no se trataría de un recurso seriado y con una intención permanente.

Además, otra característica del terrorismo es que la finalidad del terrorismo no es únicamente vencer por las armas, sino también, hasta que ello sucede, si sucede, producir un profundo desgaste moral y psicológico. Con las sucesivas, sistemáticas y manifiestas acciones terroristas se pretende minar la resistencia del atacado (o los atacados) y dar lugar a un permanente estado de terror e inseguridad. Por ello debemos atribuir al terrorismo la capacidad de sorpresa y de causar terror en aquellos que son atacados. Pues sin ese terror no habría terrorismo. Con lo que, y esta es la última característica del terrorismo, los atacados, al aterrorizarse y no responder al ataque, se convierten de algún modo en cómplices objetivos del propio terrorismo[5]. Si ese terror y complicidad de los atacados no se produjera y estos reaccionaran a su vez contra sus atacantes no podríamos hablar de terrorismo, por más que intencionalmente los atacantes pretendieran realizar un acto terrorista.

Por todo ello podemos decir que el terrorismo religioso es de naturaleza política –entre otras cosas también por la dimensión social de la religión–, pero, aunque también lo es, no es sólo político. Y eso puede verse tan sólo si se observa el lenguaje empleado por los terroristas en sus proclamas y justificaciones –muy diferentes, por ejemplo, a las que puedas ser empleadas por la banda terrorista ETA–. Su lenguaje, las referencias doctrinales que usan para justificar sus acciones y sus fines descansan en principios religiosos, principios que sin embargo se ocultan a menudo en la prensa (los motivos por los que esto se haga que cada cual trate de juzgarlos como mejor sepa).

Terrorismo en el cristianismo, en el judaísmo y, sobre todo, en el islam:

Como ya hemos dicho, a pesar de que no sea lo más difundido el cristianismo no es del todo ajeno –sólo hay que echar un vistazo a un libro de historia en Europa– al uso de la violencia, en un principio, y al terrorismo después. Si bien, aunque esto es así, y aunque no excluye a veces la posibilidad de derivas integristas y de fundamentalistas, como ya hemos visto, también es cierto que, tras las largas y arduas elaboraciones doctrinales, el mensaje de paz evangélico cristiano impide una conexión directa con el terrorismo, ya que se promulga ante todo el amor y la paz evangélica. Precisamente, desde esta doctrina, es en la violencia ya ejercida por los judíos en el sacrificio de Cristo en la cruz, y la redención de todos los cristianos que esta supone, lo que permite la separación de la violencia y la práctica del sacrificio cristiano –además del hecho, desde el punto de vista cristiano, de ser Dios el dueño y señor del alma y del cuerpo, por lo que sólo a Él compete determinar su final, no al sujeto cristiano; sólo por un acto de caridad cristiana para salvar a otros es posible ofrecer sin pecado el propio sacrificio–. Aunque, como siempre ocurre en estas arqueologías textuales, en los mismos escritos conservados del apóstol San Pablo se pueden encontrar afirmaciones de fuerte rechazo al no creyente, lo que después llegará a servir para legitimar la violencia sobre él. Además, la valoración positiva de la muerte en el martirio abre una vía que permite la lucha contra el infiel. Sin embargo la diferencia con el Islam es importante. Mientras que en el cristianismo ese recurso a los orígenes y los textos sagrados no está exento de rasgos violentos, también proporciona abundantes argumentos en contra de la acción violenta y la necesidad de la conversión por la palabra, pero en el Islam esto no está tan claro –y menos con las normas de lectura que rigen El Corán–. Sobre todo desde posturas como el salafismo, esto es, un tipo de integrismo islámico que promueve el retorno a los orígenes (la llamada época dorada, que abarca hasta el cuarto gobernante posterior a Mahoma), y que constituye hoy la premisa para la exaltación de la yihad (que no sería propiamente terrorismo, sino, como la palabra indica, guerra contra los infieles) y de movimientos políticos islamistas como los Hermanos Musulmanes, un grupo decisivo a partir de los años 40 para la historia de Egipto y otras partes del mudo coránico.

Esta unión entre el recurso a la violencia y la fe, además de en el cristianismo y el islam es algo que puede encontrarse en algunos aspectos del judaísmo. Los códigos de comportamiento judíos, sobre todo en sus versiones más integristas, incluyen la aceptación e incluso la imposición de la práctica de la violencia tanto contra los propios judíos que no cumplen los preceptos como contra los no creyentes. Aunque esto en la actualidad ya no tiene apenas fuerza, como sí la tenía en los tiempos de rey David, por ejemplo, y por tanto no se lleva a la práctica de una manera tan estricta, mucho menos contra los no judíos. En cualquier caso, lo que es innegable es que desde el libro del Éxodo al Libro de Josué la literatura sagrada judía cuenta con abundantes ejemplos de esta conexión entre violencia y fe que comentamos.

Por su parte el islam, a diferencia de cristianismo y judaísmo, es una religión que no es ya que contenga preceptos o conexiones que puedan llevar en sus versiones más integristas al ejercicio de la violencia contra el infiel, es que sistematiza el uso de la violencia como medio para alcanzar la victoria de la fe. Esta peculiaridad del islam viene de la división que hay en la propia vida de Mahoma entre la etapa de predicación o admonición en el periodo de La Meca y la etapa del esfuerzo bélico por la causa de Alá (o sea, la yihad). Etapa esta última en la que adopta la postura del profeta armado, haciendo de la guerra o la lucha armada el medio con el que conseguir la victoria de la verdadera religión. Como hemos dicho antes, es el carácter sagrado de la causa de Alá lo que legitima el uso ilimitado de la violencia por parte de la umma (el pueblo elegido de creyentes, cuyo objetivo es la hakimiya o soberanía de Alá en la Tierra)[6].

Por tanto, con raíz en esta división de la vida del propio Mahoma hay, por llamarlo así, un islam no violento con un completo orden teológico –aunque en éste no siempre haya manifestaciones en contra de la violencia–, y un Islam fundado principalmente en la yihad que puede ser utilizado en todo momento –como vemos en nuestros días–. Y así ha sido desde la fundación de esta religión, tanto entre las mismas facciones islámicas, en continua disputa, como fuera del islam.

Esto es así porque otra peculiaridad de la religión islámica es que, al apoyarse en una revelación única, revelada por el mismo Alá en lengua árabe, con un único transmisor o mensajero y rechazar todo tipo de innovación, dado que es un mensaje directo de la divinidad y no el testimonio posterior de evangelistas, se favorece ante cualquier tipo de situación de crisis la posibilidad de un salto de nuevo hacia los orígenes, lo que justifica de nuevo el uso de la violencia. Este es propiamente el rasgo más destacado del fundamentalismo islámico, la constante vuelta a los orígenes; unos orígenes que son tenidos como un momento perfecto, armónico, y que hay que recuperar como sea. El fundamentalismo islámico se inscribe entonces en lo que los especialistas llaman una arqueo-utopía, que consiste en oponer los modos de vida islámicos tal y como se dieron en los tiempos de la fundación (este es el salafismo), a la perversidad de Occidente y sus modos de vida actuales. Vemos así cómo rápidamente del fundamentalismo se pasa al integrismo. Se trata de una idealización del pasado que invita a ver, desde la esa perspectiva, que todo momento pasado fue mejor. La lógica conclusión es que hay que recuperar ese pasado esplendoroso para que se haga presente, si Alá quiere. La vida actual debe estar regida como entonces para gloria del islam –cuyo significado es, por cierto, sumisión–. Esta es la ideología básica que envuelve el fundamentalismo islámico y justifica todo ataque terrorista actual.

Es más, aunque hay quien quiere minimizarlo u ocultarlo, quizá con el fin de no causar una confrontación, es indudable que los actos de Mahoma en su etapa de profeta armado ofrecen un perfecto manual de uso sistemático de la violencia y el desprecio absoluto de cualquier tapujo ético ante la elección de los medios para obtener la victoria. En la causa de Alá todo medio está justificado por el fin. Se llega incluso a proponer códigos de comportamiento calificables de terrorismo, códigos que son usados hoy –sobre todo después de las intifadas iniciadas por Yasser Arafat–. De hecho, Mahoma recomienda repetidamente la eliminación de todos aquellos que se opongan a sus designios por el motivo que sea. Y presenta el acto de eliminación del opositor como un servicio a Alá. Esto justifica y normaliza tanto los ataques a los creyentes de otras religiones como los ataques a los que se opongan a la violencia dentro del mismo islam, pues dado el carácter proselitista del islam, como en el cristianismo, todo musulmán, por el hecho de ser musulmán, tiene como misión la difusión del islam, de los verdaderos fundamentos de la verdadera religión –por generosidad, ya que se considera algo bueno para todos– por un medio u otro, pacífico o violento.

Concluimos. A pesar de que hemos tratado muchos puntos que sabemos que son polémicos e incluso discutibles, esperamos en cualquier caso haber contribuido un tanto a clarificar todos estos conceptos y haber levantado el interés en los lectores por estos temas, tan importantes para nuestro presente.

Vale.


[1]Carlos Martínez García, Integrismo y fundamentalismo, en la sección de Opinión de La Jornada, 14 de marzo de 2018.

[2]Umberto Eco, «Definiciones lexicológicas», La intolerancia (VV.AA), Ediciones Granica, Barcelona, 2002, pág. 16.

[3]Para profundizar brevemente en esta expresión, Estado Islámico, así como en la propia historia del islam y su relación con la violencia, la yihado el terrorismo –de lo cual daremos cuenta al final– recomendamos consultar el libro El Estado Islámico. Desde Mahoma hasta nuestros días, de José Manuel Rodríguez Pardo.

[4]Gabriel Albiac, Diccionario de adioses, Ed. Confluencias, 2020, págs. 132-133.

[5]Para un análisis más profundo que la brevísima exposición aquí ofrecida de las características del terrorismo y de los fenómenos religiosos recomendamos consultar el libro La vuelta a la caverna. Guerra, Terrorismo y Globalización, de Gustavo Bueno Martínez.

[6]Para una comprensión rápida y clara de esto que estamos diciendo recomendamos de nuevo el libro antes mencionado de José Manuel Rodríguez Pardo.

¿Qué es la religión? La respuesta desde el Materialismo Filosófico

Artículo para Posmodernia.

5 de Febrero de 2021.

Introducción:

En este breve artículo –breve en referencia a la temática tratada– vamos a ver muy sucintamente, esquemáticamente, en unas pocas pinceladas, el tratamiento que la doctrina del materialismo filosófico, sistema desarrollado por Gustavo Bueno y la Escuela de Oviedo, hace de la religión. Nuestro artículo de hoy va dirigido a explicar qué es para el materialismo filosófico lo propio, el fundamento de la religión, o, en términos del materialismo filosófico, qué es la religión y cuál es el núcleo de la esencia de la religión[1]. Para ello empezaremos primero con una breve explicación de dónde se encuadra el estudio de la religión dentro de la doctrina del materialismo filosófico, esto es, del espacio antropológico. En un segundo momento veremos más específicamente qué es la religión para el materialismo filosófico, y en último lugar culminaremos en la explicación del numen, el núcleo de la esencia de la religión.

¿Y a qué viene esto ahora? Podría alguien preguntarse. Pues viene a que a pesar de que en nuestro presente en marcha el ateísmo se haya abierto paso en una gran modalidad de tipos, quedando muchas veces desactivado en mero anticlericalismo, no por ello, a nuestro juicio, los fenómenos religiosos han perdido su vigencia. Es más, podría decirse que están cobrando cada día mayor importancia y variedad (podríamos mencionar a título de ejemplo nuevas religiones como la cienciología o la religiosidad y los espiritualismos presentes en los movimientos ecologistas: el culto a la madre tierra, la unión con Gaya…). Y es que aunque en nuestras sociedades democráticas modernas de mercado pletórico haya muchos ciudadanos que reniegan de la misa de los domingos, no por ello han renunciado, quizá sin saberlo, a ciertas prácticas y relaciones que pueden denominarse religiosas, y acaso con esto que ofrecemos hoy puedan ser más consciente de ellas. Por otro lado, hay otros muchos grupos humanos en los que la centralidad social y cultural de las religiones ya dominantes no ha decrecido ni un ápice, incluso se ha visto incrementado (podríamos mencionar a Rusia o al mundo musulmán como ejemplos). Y esto tampoco deja de tener importancia y efecto en nuestras sociedades pretendidamente ateas en las cuales, aunque pueda ser menor, el cristianismo sigue teniendo muchísima importancia.

Por último, a pesar de que en nuestras sociedades, como decimos, se pueda percibir un cierto retroceso de la religión cristiana (o más específicamente católica) no por ello, a nuestro juicio, hay que caer en el error de creer que eso significa que han desembocado en el ateísmo. En muchas ocasiones porque siquiera se cuenta con los conocimientos necesarios para ello; hasta para ser ateos hay que saber. La impiedad no es gratuita. Hay que atender, en cualquier caso, a la posibilidad de que el retroceso de una religión terciaria como el catolicismo haya dado paso a otras o a la refluencia de religiones anteriores, y esto que apuntamos sólo puede percibirse y entenderse como se debe desde una doctrina o filosofía adecuada de la religión, como es la que ofrece el materialismo filosófico[2].

El Espacio Antropológico:

El espacio antropológico, dentro de la antropología filosófica del materialismo filosófico, es una noción gnoseológica que pretende abarcar, siempre de forma crítica y sistemática, el espacio en el que se mueve la antropología. Es decir, el espacio antropológico se dirige desde un punto de vista filosófico a aquellas disciplinas que no es ya que se ocupen «del hombre», pues esto sería decir poco, o demasiado, sino que también se dirige a todos aquellos contenidos que son humanos pero sin ser propiamente hombres, como la religión, de la que vamos a hablar aquí, o, por ejemplo, la cultura extrasomática. Estos contenidos antropológicos de los que hablamos constituirían los materiales del espacio antropológico, los materiales antropológicos.

Hay que tener en cuenta que aunque dicho material constituiría la «región central» del espacio antropológico, éste no se reduce a dicho material. En el espacio antropológico también han de tenerse en cuenta todos aquellos términos, relaciones y operaciones que se mantienen, por decirlo así, en la inmanencia de lo humano, abarcando las relaciones entre los hombres, y a lo cual damos el nombre de eje circular. Pero entendiendo este eje circular de forma amplia con el fin de evitar determinar el «círculo de lo humano» como algo meramente social, o intercultural, o lingüístico, o económico, etc. No caben reduccionismos, el materialismo filosófico aboga siempre por el pluralismo y la discontinuidad, sin negar las conexiones, continuidades ni las identidades. Al mismo tiempo, este espacio antropológico no sería viable sin rebasar este material antropológico circular y hacer referencia a entidades exteriores a dicho material. De modo que la antropología del materialismo filosófico tiene necesariamente en cuenta elementos exteriores al eje circular, unos elementos que aunque sean naturaleza no humana no dejan de ser antropológicos, como por ejemplo el medio ecológico o el astronómico. Siendo por tanto que todos estos materiales no humanos forman parte de este espacio antropológico pero al mismo tiempo rebasan el eje circular, se podrían exponer como radios que atraviesan aquellos círculos del material antropológico. Tendríamos así lo que denominamos como eje radial.

Con ambos ejes obtendríamos ya, por el momento, un espacio bidimensional, con un eje circular y un eje radial. Pero no nos podemos quedar ahí. Y esto es debido a que esta bidimensionalidad nos llevaría al problema de tener que situar todos los contenidos del espacio antropológico, todos los materiales antropológicos, bien en el eje radial, bien en el circular o bien en los dos, cosa no admisible desde el materialismo filosófico. ¿Y por qué? Porque si esto se hiciese así elementos que, como vamos a ver ahora, son parte del espacio antropológico como los dioses o los númenes habría que situarlos en uno de los dos ejes. Pero esto no sería correcto, estaríamos cayendo en un reduccionismo que la antropología materialista no puede admitir, aunque suele ser muy habitual en otros sistemas filosóficos. Por ello el espacio antropológico debe incluir un tercer eje, que denominamos eje angular. Un eje que permite disponer todas las relaciones directas y/o recíprocas que aquellos contenidos del eje circular puedan mantener con otros elementos antropológicos que no son humanos, pero tampoco objetuales (como en el eje radial), sino de algún modo subjetuales. Esto es, todas aquellas entidades que tratadas de modo etic[3] pueden ser tratadas como sujetos operatorios. Aunque desde una perspectiva emic, por ejemplo desde el punto de vista de una religión, puedan verse antes como dioses, demonios, ángeles, etc. Por ello dice Gustavo Bueno que «el criterio de clasificación de las filosofías de la religión habrá que tomarlo, no del «espacio antropológico» u «ontológico», genéricamente considerado, sino de sus «ejes personales», aquellos que pueden con sentido (fenomenológico y ontológico a la vez) ser pensados como numinosos: el circular y el angular»[4].

Este eje angular es un eje importantísimo dentro del espacio antropológico, pues permite romper, rebasar, desbordar la bidimensionalidad que tan reduccionista resulta en muchas ocasiones. Además, y a pesar del ateísmo esencial del materialismo filosófico, podemos observar que esta estructura triaxial del espacio antropológico materialista da lugar a tal riqueza que es perfectamente posible que muchos teólogos puedan ver este eje como poblado de dioses, arcángeles, demonios, etc., con capacidad de ejercer influencia en los asuntos humanos. O, por ejemplo, un ufólogo podría ver este eje poblado de sujetos extraterrestres, de modo que consideraría que estos no carecen de importancia antropológica dada la influencia que dichos sujetos operatorios extraterrestres habrían tenido o tienen en los aspectos humanos. Pero debemos aclarar también que si bien esto es así, el espacio antropológico, en cuanto materialista, no puede sino considerar como mitológica la pretensión de realidad de los sujetos teológicos, angélicos o demoníacos. Desde el ateísmo esencial del materialismo filosófico, a estos conjuntos de materiales antropológicos del eje angular se les daría un valor ontológico de cero. Del mismo modo, esta doctrina materialista considera que, al menos por el momento, no hay prueba ninguna que permita afirmar la existencia de sujetos operatorios extraterrestres. El espacio antropológico materialista habrá de atenerse por lo tanto, en este eje angular, a los únicos sujetos operatorios no humanos que en nuestro presente son admitidos por las ciencias biológicas, y particularmente por la etología. A saber, los animales.

El eje angular, que es el que ahora mismo más nos interesa, estará constituido principalmente, según esto último, por las relaciones que los sujetos operatorios humanos puedan mantener con ciertos animales, pero en tanto en cuanto estas relaciones articulan un sistema sui generis de conceptos instituidos en torno a las diversas religiones de las diversas sociedades. Y es que, como el profesor Bueno dice ya al inicio mismo de El animal divino, el núcleo de la religiosidad no debe buscarse «en las superestructuras culturales, o entre los llamados «fenómenos alucinatorios» –sin prejuicio de su funcionalismo sociológico o ecológico–, ni tampoco entre los lugares que se encuentran en la vecindad del Dios de las «religiones superiores»»[5]. Sino que, muy al contrario, y como veremos un poco más abajo, el núcleo de la religiosidad lo encontramos en la relación de los hombres con unos seres vivientes que no son humanos pero no por ello faltos de inteligencia y voluntad, siendo incluso capaces de envolver o acechar a los hombres. Es decir, el núcleo de la religión, lo adelantamos ya, lo encontramos en los númenes (animales) en cuanto que sólo así una experiencia religiosa puede ser una experiencia religiosa verdadera. O dicho de otra manera, con un valor ontológico que no sea cero sino uno.

Doctrina Materialista de la Religión:

Una vez que ya hemos encuadrado, tan esquemáticamente, eso sí, el punto principal del tema que aquí se trata dentro de la antropología del materialismo filosófico, vamos a ver, más específicamente, qué es la religión para la filosofía materialista de la religión. Y es que, frente a las interpretaciones de la religión que tradicionalmente se pueden encontrar, Gustavo Bueno da en El animal divino una interpretación y un origen para la religión un tanto distinto –y que los diversos descubrimientos arqueológicos no dejan de confirmar–. Pues, más que un cuidado de los ritos y revelaciones de Dios o un estar atado a Dios –desde el materialismo filosófico no hay principio revelados–, Gustavo Bueno considera la religión como un hecho histórico, social y cultural, por lo que el estudio y análisis de ésta es fundamental. Como decíamos al principio, al margen de las creencias religiosas de cada cual, sería un error de bulto despreciar fenómenos tan importantes para nuestros presente y para la propia evolución humana como los religiosos.

Desde este enfoque filosófico y sociocultural, materialista y ateo, no es de extrañar por tanto que la tesis fundamental del materialismo filosófico sobre la religión desvincule el punto de unión, y núcleo de la religión, que las religiones superiores (o terciarias) establecen entre Dios y la religión. Dado que la idea de Dios, históricamente, es una idea muy tardía. Y es que desde una teoría materialista de la religión responder a qué es la religión como si esta fuese algo sustantivo, exento o independiente carece de sentido, lo que hay que hacer, al contrario, es ver cómo se desarrolla su cuerpo históricamente en su curso. Esta teoría establece de este modo tres fases históricas de la religión, las cuales se van sucediendo la una a la otra, aunque no por ello eliminando ya que las fases anteriores pueden seguir presentes en las posteriores e incluso pueden refluir (como puede verse hoy día con el auge de movimientos como el animalismo).

Las religiones, como ya se ha apuntado, tendrían su origen en la relación de los humanos con entidades no humanas, es decir, con aquellos animales que están en el ecosistema de los hombres y que incluso los envuelven y hasta los amenazan; animales que se pueden ver retratados en las pinturas rupestres de multitud de cavernas. Esta sería la característica propia de la religión primaria, la primera de las fases, en la que los animales cumplen, respecto a los hombres, el papel de númenes. Es aquí cuando el numen tiene un valor ontológico de uno; estamos hablando de númenes corpóreos, reales, sujetos operatorios animales, centros de voluntad y acción. Por eso se podría decir que la religión primaria es la religión del hombre-cazador. Y abarca aproximadamente desde el final del Musteriense hasta el Neolítico, donde puede hablarse ya de una relación normalizada –domesticación– del hombre con los animales. Sin embargo, esta fase primaria se acaba cuando, a partir del Neolítico, se produce la domesticación de los animales. El control que a partir de ese momento consiguen los hombres respecto a los «animales divinos» de la religión primaria lleva a que los animales, que antes eran representados en la bóveda de las cavernas, ahora sean representados en la bóveda celeste, dando así lugar poco a poco a lo que esta teoría materialista considera la religión secundaria[6]. Esta fase o religión secundaria es la religión de los dioses y de los mitos. Cubre todas aquellas religiones basadas en la superstición, es decir, a aquellas que dan culto a figuras antropomórficas o zoológicas, como puede verse en el panteón egipcio, romano, azteca, indio, chino, etc. Y aunque estas figuras secundarias no dejan de realizar evidentes y continuas referencias a los númenes animales de la fase anterior, los númenes secundarios, sin embargo, han perdido, en su transformación, el estatuto ontológico de los primarios animales divinos.

La fase de la religión mitológica es considerada desde el materialismo filosófico como una fase de transición que es esencialmente falsa, una fase, en definitiva, en la que se produce un delirio de la imaginación. Pero es un delirio mitológico que se irá debilitando cada vez más como consecuencia de la crítica racionalista –propiciada también por el desarrollo de la astronomía y de la filosofía– que las religiones superiores, las propias de la tercera fase, la religión terciaria, harán cuando los animales y figuras antropomórficas sean sustituidas por un Dios único e incorpóreo. Pero, aunque pueda parecer extraño, desde la doctrina materialista de la religión no podemos sino decir que es debido a esta tercera transformación en la fase terciaria cuando se pierde de una manera más notoria la fuente de religiosidad. Y es que desde la concepción del materialismo filosófico, como señala Bueno, una de las características del numen es que puede «mantener unas relaciones con los hombres de índole que podríamos llamar «lingüística» (en sus revelaciones o manifestaciones) del mismo modo que el hombre puede mantenerlas con él (por ejemplo en la oración[7]. Por el contrario, ese Dios único e incorpóreo, el «Dios de los filósofos», es un ser al que no se puede hablar y que no puede hablar con los hombres. Es un ser con el que no cabe relación directa alguna, por lo que este tipo de religión terciaria de corte monoteísta es, dice Bueno, propiamente la antesala del ateísmo. Por ello las religiones de corte monoteísta, las consideradas religiones superiores (como el judaísmo, el cristianismo y el islamismo), necesariamente buscan complementarse con doctrinas positivas sobre supuestas revelaciones de ese Dios inalcanzable. Hecho este que da lugar a que los fenómenos religiosos se transformen en estructuras sociales o políticas[8] de funcionalismo muy alto. A pesar de que en las anteriores fases ese funcionalismo está muy presente, evidentemente, es en esta última fase cuando alcanza su mayor grado.

Pero no podemos dejar de hacer un apunte. Y es que de entre estas religiones superiores, el catolicismo, el cual recoge la herencia de la filosofía griega y del derecho romano, como ya señalara Unamuno, es considerado desde el materialismo filosófico como la religión terciaria más racional de todas –por ejemplo por la materialidad, corporeidad o encarnación de su Dios–. Un racionalismo que se desarrolla notablemente en la teología dogmática católica, frente al fanatismo de la religión musulmana y el irracionalismo (subjetivista) de las religiones protestantes.

Esto, a su vez, nos da pie a apuntar que no nos queda más remedio que admitir que estas religiones superiores son inconmensurables entre sí, incluso si consideramos el irenismo promulgado por ellas. Algo que, como dice Gustavo Bueno, sólo tiene viabilidad de acuerdo con la parábola de los tres anillos[9]. Es decir, ese irenismo, esa ecualización de las religiones, sólo será posible cuando se eliminen los elementos dogmáticos característicos y constitutivos de estas religiones, lo que sería lo mismo que decir que estas religiones pueden ser conmensurables siempre y cuando desaparezcan como tales.

El numen:

Pues bien, después de este somero recorrido por los lugares, materiales y elementos que corresponden al estudio de la religión dentro del materialismo filosófico, llegamos, por fin, al centro del objeto de este artículo, es decir, al núcleo de la esencia de la religión. Una esencia que desde el materialismo filosófico ha de contar con un género generador que dará lugar al núcleo de dicha esencia, un núcleo en torno al cual se irá configurando el cuerpo de la esencia en cuestión, en este caso la religión, y un núcleo y cuerpo que, dada la temporalidad de las esencias –desde el materialismo filosófico no se admiten las esencias exentas ni eternas, entre otras cosas porque desde la ontología materialista toda totalidad es una multiplicidad y toda existencia es una coexistencia– contarán con un curso–como las fases de la religión que hemos visto–. Un curso que puede llevar incluso a la extinción del núcleo y cuerpo de la esencia, esto es, al fin de la esencia misma.

Como hemos visto, el materialismo filosófico afirma que la esencia de la religión tiene su lugar en el eje angular, ya que la religación sólo puede producirse con elementos antropológicos no humanos, pues para ello es necesaria una asimetría en las relaciones. Si bien, esto es así sin perjuicio de que el cuerpo de dicha esencia procesual (o las determinaciones positivas de la misma) y el curso (o desarrollo) de dicha esencia tengan lugar a un mismo tiempo en el eje radial y en el eje circular –no hay que concebir los ejes del espacio antropológico como ejes aislados unos de otros–. Un ejemplo pueden ser las ceremonias litúrgicas, en las que hay o puede haber tanto elementos circulares como radiales sin necesidad de dejar de considerar a esas ceremonias como religiosas (o angulares). 

Pero ¿qué son estos númenes a los que llevamos haciendo alusión durante todo este pequeño y apresurado escrito? Aunque ya hemos tenido que decir algo de ellos, podemos definirlos más precisamente diciendo que son aquellas entidades que, sin ser humanas, son, sin embargo, centros de voluntad y de entendimiento que pueden considerarse también como sujetos operatorios. Hablamos de entidades a las que, por ejemplo, en una situación propia de la religión primaria había que engañar, rogar, obedecer o matar. Así pues, el núcleo de la religión quedaría fijado, dentro del espacio antropológico del materialismo filosófico, en los animales del Paleolítico superior que son percibidos como númenes por los hombres prehistóricos.

Los númenes, sin embargo, no son simplemente animales (o dioses, o demonios, o ángeles). Son entidades vivas, a las que hay que considerar con inteligencia, capacidad volitiva y apetitiva e incluso con percepción y que, dada su variedad, pueden ser divididos en cuatro grupos atendiendo a sus especificidades. Así pues pueden ser númenes divinos, o bien númenes demoníacos: formando ambos la clase de númenes equívocos; o bien pueden ser númenes humanos o númenes zoomorfos: formando la clase de númenes análogos.

Estas entidades numinosas, como decíamos, serían capaces de mantener relaciones con los sujetos operatorios humanos de manera envolvente, bien amenazándolos, bien ayudándolos, bien evitándolos, etc. De modo que las relaciones –religaciones– de los humanos con los númenes pueden ser tanto de miedo, como de amor, o de temor, de respeto, de odio, de admiración, etc. Por tanto, para el materialismo filosófico los contenidos objetivos más propios de la experiencia religiosa y, por tanto, el núcleo de la esencia de la religión están constituidos por los númenes, o más explícitamente por la relación e interacción entre humanos y númenes. Lo que significa que «todo aquello que pueda considerarse como dado dentro del marco de las relaciones entre los hombres y los númenes (así como en el marco de las relaciones recíprocas de los númenes con los hombres) ha de llevar, sin ninguna duda, el sello de la religiosidad»[10]. Aunque no por ello la religión ha de reducirse, por supuesto, al trato inmediato con los númenes –estos son el núcleo de la religión, no todo lo que denominamos religión, son sólo una parte de la esencia de la religión–. Siendo así, estos númenes se identifican ya desde la fase primaria de la religión con los animales, pudiendo considerar a estos como el germen de toda la numinosidad posterior, que se despliega en las distintas fases ya comentadas y que, como hemos comentado también, van perdiendo estatuto ontológico materialista, van perdiendo corporeidad conforme pasamos de la religiosidad primaria a la secundaria y de la secundaria a la terciaria. Por ello el numen, aunque es una categoría propiamente religiosa (y angular), no es necesariamente un elemento divino–sin perjuicio de que lo divino, incluso el Dios de las religiones superiores, sea numinoso–.

Es por esto que decimos que la doctrina materialista de la religión puede ser, y es, una doctrina que permite analizar muchos comportamientos actuales, algunos movimientos y muchas obras artísticas o películas de cine como religiosas, aunque en un principio no pudiera parecerlo. Para dejar claro a qué nos referimos: puede ser que haya a quien le parezca extraño calificar a películas como El Oso, Anaconda, Avatar, Tiburón, El Planeta de los Simios, Los Pájaros, El Renacido o a las películas de extraterrestres o de superhéroes como cine religioso, pero desde la doctrina materialista de la religión esta calificación no tiene nada de extraño y sí mucho de evidente.Por último, cabe apuntar que, si bien esta doctrina tan rápidamente expuesta no es una doctrina científica, sino filosófica, y que, por tanto, no pertenece, ni quiere, al campo de las llamadas ciencias humanas, tiene puntos de apoyo científicos[11]y comprobables empíricamente. Uno de ellos que se puede citar es el proporcionado por los estudios etimológicos, filológicos y lingüísticos que de unos años a esta parte han apuntado a la remota referencia animal de multitud de palabras, textos y rituales religiosos. Otro punto de apoyo empírico, que aunque pueda parecer débil cada vez lo es menos dada la multitud creciente de descubrimientos, no es otro que el hecho de que cuatro quintas partes de las imágenes de las cavernas prehistóricas representan animales.


[1]Para saber, aunque sea de forma esquemática, qué entendemos desde el Materialismo Filosófico por esencia en un sentido genérico recomendamos consultar éste enlace: http://symploke.trujaman.org/Teor%EDa_de_la_esencia_gen%E9rica 

[2]Para nuestra exposición, como se verá, vamos a citar principalmente El animal divino, ensayo donde Gustavo Bueno desarrolla la doctrina filosófica materialista de la religión. Pero recomendamos a los lectores otros libros en los que se abordan y desarrollan las tesis y problemáticas aquí tratadas, tales como Cuestiones Cuodlibetales sobre Dios y la ReligiónDios salve la RazónLa Fe del Ateoasí como multiplicidad de artículos publicados en revistas como El Basilisco o El Catoblepas. Del mismo modo es posible consultar multitud de vídeos y conferencias de Gustavo Bueno en YouTube y en la página de la Fundación Gustavo bueno. Por último no queremos dejar de recomendar consultar todos aquellos trabajos, conferencias y polémicas habidas en el seno de la Escuela de Filosofía de Oviedo por otros miembros de la escuela, de grandísimo interés y con importantes desarrollos y aplicaciones de las doctrinas desarrolladas por Gustavo Bueno tanto por escrito como en vídeo, por ejemplo en los programas de Teatro Crítico, en los Encuentros de Filosofía o en los Diálogos Filosóficos.

[3]La distinción emic/etic no puede tratarse en este lugar, para ello es útil consultar el opúsculo Nosotros y ellos de Gustavo Bueno, o consultar el Diccionario Filosófico de Pelayo García Sierra (en su versión vegetal o digital: http://www.filosofia.org/filomat/).

[4]Gustavo Bueno, El animal divino, Pentalfa, Oviedo, 1985, pág., 157.

[5]Gustavo Bueno, El animal Divino, Pentalfa, Oviedo, 1985, en A manera de Prólogo.

[6]Por lo que se puede decir que el hombre hizo a sus dioses a imagen y semejanza de los animales y no a imagen y semejanza del hombre, como dijo Feuerbach. Para ver esta idea recomendamos consultar el capítulo 3 de la segunda parte de El animal divino, y más concretamente las páginas 158 a 164. También recomendamos consultar la entrevista a Gustavo Bueno que se puede encontrar en la revista Argumentos con el título Hacia una teoría materialista de la religión.

[7]Gustavo Bueno, El animal divino, Pentalfa, Oviedo, 1985, pág. 142.

[8]Quizá donde más claro se vea esto actualmente sea en la religión musulmana.

[9]De la que trata Lessing en su obra Nathan el Sabio.

[10]Gustavo Bueno, El animal divino, Pentalfa, Oviedo, 1985, pág. 141.

[11]Pues es imposible un desarrollo de una doctrina filosófica, y menos de una doctrina filosófica materialista, sin atender a las categorías científicas (entre otras disciplinas o saberes).

Presentación telemática del estudio de la Shoá

Presentación telemática del estudio de la Shoá como acontecimiento histórico, con contextualización cronológica y análisis filosófico en diapositivas y en podcast. Coloquio por videoconferencia el martes 2 de febrero de 2021.

Presentación telemática del estudio de la Shoá

Grabaciones de las lecciones sobre Racionalismo

Cuaderno de Bitácora o Diario de Navegación: “Navigare necesse; vivere non est necesse” (Cneo Pompeyo Magno, general romano, según Plutarco en “Vida de Pompeyo”) Enero de 2021: Grabaciones de las lecciones sobre Racionalismo, con Descartes, Spinoza, Pascal, Malebranche, Leibniz. (enviar solicitud a proyectotelemaco@hotmail.com). Lección de anatomía del Dr. Nicolaes Tulp, de Rembrandt, 1632.

Grabaciones de las lecciones sobre Racionalismo

¿De la lucha de clases a la lucha de colectivos?

Artículo para Posmodernia.

14 de enero de 2021.

No es difícil ver cada día surgir nuevas reivindicaciones de gran importancia social y política, al parecer, en multitud de foros; desde los parlamentarios a los editoriales, los diarios digitales y hasta las redes sociales, lugar donde los políticos gustan de hacer política, o al menos propaganda. Y también es raro el día en el que no surge una discusión crucial y viral acerca de dichas reivindicaciones o de la maldad de los opositores a las mismas. Discusiones en las que tirios y troyanos, amigos del diálogo que cuentan con opiniones de gran fundamento, se entretienen día sí día también a falta de otra cosa mejor que hacer.

En dichas reivindicaciones, desde hace ya algunos lustros, van tomando un papel cada vez más relevante los llamados colectivos sociales (reivindicativos los llamaremos nosotros para no confundirlos con otros posibles colectivos, como puedan ser, por ejemplo, los colectivos estadísticos). Estos «nuevos» grupos, que han entrado en nuestras sociedades modernas socialcapitalistas y se han multiplicado con el pasar de los años, han sido regados con dinero público. A pesar de ello no son muchos los que se ha planteado en profundidad de dónde vienen estos colectivos –¿quizá una nueva estrategia del imperio dominante, o quizá del llamado neoliberalismo para debilitar los Estados y las sociedades?–, cómo han aparecido, por qué surgen o qué incidencia han tenido y están teniendo en la estructura social y política española; aunque podemos ver, y por eso hablamos de ello, que no es poca. Mucho menos se ha estudiado la estructura lógico-material de dichos colectivos y en qué se diferencian de las llamadas clases sociales.

En este pequeño escrito no vamos a abordar todas las cuestiones necesarias, como las que acabamos de apuntar. Esto requeriría de amplios, largos, debatidos y costosos estudios sociológicos, políticos, históricos, psicológicos, económicos y/o filosóficos. Pero sí queremos esbozar al menos, tentativamente y a falta de una explicación mejor, una propuesta para intentar entender su estructura lógico-material y la incidencia que, precisamente por su estructura, pueden tener en nuestras sociedades. Y hablamos de su estructura lógico-material porque somos conscientes de que se podría abordar esta temática desde el punto de vista de la lógica formal (que habría que entender desde el materialismo formalista), recurriendo por ejemplo a la lógica de clases. Pero a pesar de que tendría su virtualidad formal hay una razón para que no lo hagamos así –además de por cuestiones de espacio–, a saber: que aquello de lo que vamos a hablar, los colectivos sociales o reivindicativos y las clases sociales, cuentan, como totalidad, con una materia constitutiva y determinativa que, para entender bien lo que vamos a desarrollar, no se puede abstraer formalmente y que, en cuanto tal, empuja a estas totalidades a contar con unas formas y no otras. Porque, como se defiende desde la ontología del Materialismo Filosófico, la materia no está separada de la forma ni la forma de la materia[1], sino que ambas están siempre trabadas y conjugadas aunque se puedan distinguir, de modo que las formas no están separadas sino que son producto de la acción de la materia sobre otras materias, pudiendo las formas, por tanto, desempeñar el papel de materia respecto a otras formas. La idea de forma, pues, está siempre conjugada con la de materia, en tanto en cuanto conforman unidades holóticas, totalidades. Y es por esta concepción conjugada de materia y forma –siempre referencial, determinada, puesto que la forma y la materia siempre son forma y materia de algo– que debemos rechazar la posibilidad de «formas separadas». Por más que, como hemos dicho, se puedan distinguir ambos momentos de la unidad holótica, pero nunca separar.

Tampoco, desde esta ontología materialista, será posible entender la forma desde la idea de unidad o ser definida por la unidad, porque esa unidad corresponde al todo, al compuesto de materia y forma. De modo que la forma, al igual que la materia, también implica multiplicidad de partes. Si entendemos, según lo que decimos, que hay una conjugación en el todo entre dos momentos, el momento formal y el momento material, diremos que nos referimos a la forma cuando hablamos del momento de codeterminación diamérica entre las partes del todo, del sistema o estructura de referencia en cada caso. Y nos referiremos a la materia (del todo) cuando nos refiramos a dichas partes en tanto en cuanto pueden ser distinguidas de ese momento de codeterminación, por su multiplicidad y por ser capaces de entender a dichas partes como sustituibles o intercambiables por otras. Es decir, la idea de todo habrá de ir referida siembre a una multiplicidad de partes que incluyen un momento de codeterminación diamérica y un momento en relación a partes que, en la distinción, no son entendidas como codeterminadas; por ejemplo, como hemos dicho, porque puedan ser sustituibles. Por ello al igual que no se puede reducir el todo a la forma tampoco sería posible reducir el todo a la materia; y a la hora de definir una totalidad como pueda ser un colectivo o una clase habrá de tenerse en cuenta siembre esta conjugación entre materia y forma. Se nos hará necesario, pues, recurrir en nuestro somero análisis antes que a la llamada lógica formal a la teoría de los todos y las partes, aunque sólo sea con brevísimas pinceladas.

Colectivo y clases

Dicho esto, una primera forma de aproximarnos a lo que podamos entender como colectivos y clases sociales podría ser, sencillamente, la de recurrir al diccionario. Un recurso que puede parecer muy elemental y en ocasiones no exento de vaguedades y circularidades, pero que no tiene por qué estar exento tampoco de interés o de utilidad. Sobre todo si lo abordamos teniendo en cuenta en todo momento la ontología materialista expuesta. Así pues, si recurrimos al diccionario de la Real Academia de la Lengua Española, observamos que éste, en su primera acepción, define colectivo como lo perteneciente o relativo a una agrupación de individuos. En su segunda acepción como aquello que tiene la virtud de recoger o reunir, y ya en la tercera acepción lo define como grupo unido por lazos profesionales, laborales, etc.

Por su lado, define clase en su primera acepción como conjunto de elementos con caracteres comunes. En la segunda abunda definiéndolo como conjunto de personas del mismo grado, calidad u oficio (poniendo como ejemplo la clase de los trabajadores). Y en la acepción dedicada a clase social define a esta como un conjunto de personas que pertenecen al mismo nivel social y que representan cierta afinidad de costumbres, medios económicos, intereses, etc.

Respecto a la definición de colectivo podríamos destacar algunas cosas. Como que en su primera acepción nos habla de una agrupación. Bien, pero no nos habla de una agrupación cualquiera, sino de una agrupación de individuos. Unos individuos que se reúnen, como indica la segunda acepción, por lazos profesionales, laborales, etc., o reivindicativos, podríamos añadir nosotros. Siguiendo esto podríamos llegar a definir un colectivo como un grupo de individuos que se reúnen por unos lazos profesionales, laborales o reivindicativos. Los colectivos estarían formados, pues, por individuos. Individuos que se adscriben al grupo porque encarna, digámoslo así, unos intereses –lazos– que convienen o interesan, a su vez, a dicho individuo, que, como sabe que la unión hace la fuerza, se reúne (en sus reivindicaciones) con otros individuos.

A diferencia de los colectivos, las clases se definen como elementos con caracteres comunes. Unos elementos y caracteres comunes que en la segunda acepción parece que se nos aclaran más –ya que tal y como se establece en esta primera acepción la definición de colectivo y de clase podrían confundirse–, siendo esos elementos las personas –no los individuos– y los caracteres comunes el mismo grado, calidad u oficio –no ya unos lazos–. Todo esto queda un poco más esclarecido –ya que hablamos de colectivos y clases sociales– en la definición que se da de clase social como aquel conjunto de personas que pertenecen al mismo nivel social y que representan cierta afinidad de costumbres, medios económicos, intereses, etc.

Vemos ya en esta aproximación que el colectivo nos remite a un conjunto de individuos, mientras que la clase hace referencia a agrupaciones de personas, unas agrupaciones estas que al estar precisamente compuestas por personas, no por individuos, nos remiten inmediatamente a aspectos sociales y/o económicos. Y es que la persona, a diferencia del individuo, que puede ser entendido simplemente como un elemento de un conjunto en principio diferente de los otros elementos del conjunto –y dicho conjunto como separado de otros conjuntos–, nos remite siempre, inmediatamente, a la sociedad de personas. Porque la persona es tal porque está inserta en la sociedad de personas, siendo la interacción mutua y temporal entre dichas personas la que da lugar a esos rasgos comunes. Las personas en dicha sociedad de personas no son personas clónicas, homogéneas, no son simplemente repetibles ni están regidas simplemente por relaciones de reflexividad, simetría y transitividad. Su conformación social hace que cada persona vaya configurando su personalidad –ejerciendo y desarrollando su libertad, pues sin libertad no hay persona– dentro del seno de la sociedad de personas y dentro de las determinaciones que esta sociedad de personas –en la que se incluyen relaciones armónicas pero también conflictivas– implica. Podríamos entender por ello que las sociedades están compuestas por personas que son heterogéneas entre sí. O dicho de otra forma, que la diversidad y la pluralidad –palabras tan de moda– son la norma en las sociedades; no pueden darse sociedades si no es desde la diversidad y pluralidad de personas. Diversidad y pluralidad que se da constitutivamente sin perjuicio de los rasgos comunes que dicha sociedad, a lo largo del tiempo, va construyendo, imponiendo y adaptando a base, por ejemplo, de rutinas victoriosas. Porque las sociedades de personas, en sus confluencias y divergencias a causa de sus constantes interacciones –confluencias y divergencias que se van produciendo precisamente por la pluralidad y diversidad de personas y de clases de personas–, a fin de asegurar su existencia, y frente a otras posibles sociedades de personas, dan lugar a una serie de normas comunes que regulan en última instancia la homeostasis del cuerpo social. A esto es a lo que llamamos moral.

Podemos decir por tanto, según esto, que toda clase social estará compuesta por un conjunto heterogéneo, plural y diverso, de personas pero con unos rasgos –por ejemplo, socioeconómicos– o unos intereses comunes –como una empresa, un sindicato, una banda criminal o un partido político–. Su estructura lógico-material podrá decirse, según esto, que tiene un carácter atributivo[2]. Así pues, las sociedades de personas y las clases que las componen tienen un carácter atributivo. Unas clases estas que, como comentamos, no podrán aislarse unas de otras, sino que estarán en dialéctica o lucha continua –en tanto en cuanto, por ejemplo, sus intereses estén en conflicto–. Una dialéctica que, aunque pueda llegar a ser una lucha a muerte, requiere por ello del permanente contacto, intersección y relación entre clases, siendo así que las personas pertenecientes a dichas clases pueden moverse entre ellas o incluso inscribirse en varias a la vez. Nada impide a una persona perteneciente a la llamada clase media ser también de la clase de los amantes del jazz, miembro de un club de tiro y de la clase de los pertenecientes a un sindicato obrero.

No podríamos decir lo mismo de los colectivos. Estos, al estar compuestos constitutivamente por individuos, más que por personas, no tendrían en principio un carácter atributivo sino distributivo[3]. Los miembros individuales del colectivo serán independientes entre sí en el momento de participar en el colectivo. Son todos iguales, homogéneos, pero independientes entre sí.

Estos individuos, al carecer, en tanto en cuanto elementos del colectivo, de ese carácter de persona no tiene por qué ser entendido, dentro del colectivo, en función de las conexiones y/o relaciones que pueda establecer con los otros individuos del mismo, o incluso con otros colectivos –cosa que sí es necesaria en el caso de las clases sociales–. Aquí, dada esta estructura lógico-material, cada individuo es definido en función de la participación en el todo –del colectivo– pero no en función de las otras partes del todo. Las relaciones que establezcan los individuos pertenecientes al colectivo no serán por tanto relaciones que puedan influir en el individuo o que puedan llegar a definirlo. Serán «accidentales». El individuo «ya viene definido de casa», por decirlo así. No es su interacción con los demás lo que va a conformar su identidad, la identidad del individuo del colectivo se la provee, al menos intencionalmente, el propio individuo, que se adscribe al colectivo porque esa identidad que se ha dado, en el ejercicio de su subjetividad más pura, es coincidente con el colectivo, con sus reivindicaciones. Su libertad, y su personalidad, están tan reducidas que quedan encapsuladas en el diminuto diámetro de su ego.

Es por ello que, aunque pueda parecer paradójico, la constante reivindicación de pluralidad y diversidad que estos colectivos y sus miembros suelen hacer, lejos de interpretarse como una llamada al respeto pero también a la cohesión mutua y a la ruptura de toda barrera, habría que interpretarla como una llamada al respeto de su individualidad, de la división, del alejamiento, del encapsulamiento. Por eso la tolerancia es una palabra fetiche aquí. Lo que buscan los individuos colectivizados a través de la pluralidad, diversidad y tolerancia es bloquear toda posibilidad de influencia de otros, buscan preservar una identidad que, al parecer, se han dado a sí mismos y que no pueden permitir que ningún otro sujeto altere o vulnere. Una vulneración que, aunque sea realizada desde el más exquisito ánimo dialogante y pacífico, será interpretada como una ofensa, un ataque a la identidad autoimpuesta e identificada en el colectivo, al cual se acoge el individuo vejado y oprimido.

Tenemos así que los individuos que se adscriben a los colectivos reivindicativos no lo hacen primordialmente para compartir, para «enriquecerse» o «buscar sinergias» con otras personas, porque no buscan ampliar o conformar su personalidad; buscan sencillamente la protección de su identidad individual, de su subjetividad y los sentimientos que esta alberga. Los individuos colectivizados se identifican en el todo y el todo, a su vez, se replica en los individuos de una forma creciente[4]. El colectivo, que encarna una ideología o unos ideologemas con los que el individuo se autoidentifica, con los que se enlaza, sirve a éste de refugio, de resguardo ante tanta ofensa de la sociedad de personas que pretende, ofensiva y opresivamente, moldear su individualidad «autosostenida». Se produce así la (aparentemente) paradójica situación en la que a la vez que se exacerba la individualidad se exacerba también la colectividad, el nosotros, la masificación del individuo en el colectivo (reivindicativo).

¿Y cómo es posible esto? A nuestro juicio es posible porque los individuos colectivizados, por su individualidad extrema y, a la vez, su masificación colectiva, serían individuos despersonalizados. Una despersonalización que, como en una balanza, haría caer todo el peso de su identidad en su individualidad. Una individualidad que, una vez despersonalizada, busca autoconstruirse, ya que no le queda otro recurso, en función de unos sentimientos y unos ideologemas que encuentra encarnados en un colectivo de individuos que, como él, están despersonalizados pero que encuentran unos lazos comunes, una participación común que los identifica y salva a todos. Eso sí, manteniendo su individualidad. Sin dañarla, sin modificarla. ¿Y por qué se hace necesario este colectivo si cada individuo se forja su identidad, incluso puede forjársela en función de sus sentimientos más profundos, puros y propios? Porque el individuo es frágil, casi nada, por no decir nada, y la sociedad de personas –y las clases que la componen– siempre está al acecho, intentado rectificar su conciencia desde visiones contrarias a la suya. Ante las estructuras represivas de la sociedad los individuos, incapaces de soportar tal presión, necesitan protección. Necesitan un refugio con el que identificarse, en el que todos sean igual de víctimas. Por eso las reivindicaciones de estos colectivos, que buscan «visibilizar» su «problemática», que buscan dar voz a los débiles, están siempre cargadas de victimismo. Son minorías que se han dado a sí mismas su ser, y en tanto en cuanto minorías requieren de protección, una protección que sólo puede dar el Estado benefactor y demócrata que legisle para su protección, para su conservación como si de especies en extinción se trataran. Los colectivos reivindicativos buscan un trato diferenciado, y sin embargo lo propio del Estado moderno es la igualdad jurídica sin distinción social.

Se da además una situación en la que estos colectivos de individuos autónomos y atomizados suelen contar con un pequeño número de miembros, y, además, cuanto más locales y específicos sean mejor, pues mayor será la posibilidad de recibir una subvención –necesaria para su subsistencias y para sus charlas reivindicativas– y mayor empaque es posible dar a las reivindicaciones que justifican el colectivo[5]. Porque muy frecuentemente los lazos de cada colectivo, sus ideologemas, las reivindicaciones que justifican su unión, son muy distintas entre sí, lo que permite a los colectivos alejarse unos de otros, diferenciarse lo más posible y competir por cotas de subvención y protección legislativa distintas. Pero hay otras muchas ocasiones en las que las diferencias puede que no sean tantas, lo que hace más necesario todavía subrayar la diferencia, el alejamiento, el aislamiento, defender la pluralidad, la diversidad, la tolerancia entre individuos y grupos que se dicen distintos así como la fragilidad de dichos colectivos. Todo esfuerzo por hacerse oír, por hacer ver lo crucial de la problemática que envuelve a los individuos del colectivo, de lo diferentes que son (respecto a otros) y lo vulnerables que se encuentran, es poco. Aquí ya no estamos hablando de un grupo heterogéneo de personas que se unen, con sus diferencias, en función de unos rasgos y un fin común, para mejorar en la medida de lo posible sus condiciones de vida, como sería el caso, por ejemplo, de un sindicato que busca una mejora salarial o, por poner otro ejemplo fácil, de un grupo de vecinos que piden tal o cual cosa a su ayuntamiento. No. En el caso de los colectivos a los que nos referimos estamos hablando de individuos despersonalizados que buscan protección, a través de su participación en el colectivo, para su subjetividad intencionalmente autoconstruida, absoluta, como si de una mónada leibniziana se tratara ya que no recibe, al menos intencionalmente, emic, determinación alguna desde fuera de su esfera egoiforme, sino que están ya todas contenidas en sí. Hablamos por tanto de una identidad individual que, ante la falta de relaciones y referencias comunes, de certezas objetivas, quizá por una deficiencia educativa, a menudo no tiene más sustento que sus sentimientos y unas pobres máximas ideológicas. Y siendo así no les falta razón al considerar a esa identidad individual tan frágil.

Abundando un poco más podríamos también tan sólo indicar que los colectivos, al moverse, desde su carácter aislado, preferentemente en torno a instituciones de ciclo cerrado, borran de su mapa conceptual, y por tanto práctico, a la historia. Cancelan la praxis, y no digamos ya la praxis revolucionaria –aunque no se cansen de gritar que la revolución ya está aquí–, al eliminar, o pretenderlo, la dialéctica social y atomizarla. Las clases, al contrario, estarían moviéndose a la escala de las instituciones de ciclo ampliado, esto es, a escala política e histórica. De ahí que su dialéctica sea continua, nunca clausurada, aunque puedan distinguirse momentos o etapas distintas. Y de ahí que su escala política, debido a su escala histórica, sea tan fuerte como para haber sido el núcleo del materialismo histórico marxista.

Conclusión

Y si esto es así como planteamos, este avance cada día mayor de los colectivos, ¿no podría ser interpretado como una lucha contra la estructura de la sociedad de personas y de las clases sociales «tradicionales»? ¿Podríamos hablar de un intento de desplazar la lucha de clases (de personas) por una lucha de colectivos (de individuos)? ¿No podría ser visto el diario crecimiento de colectivos y de reivindicaciones –que muchas veces parecen totalmente absurdas– como capaz de transformar, de desplazar poco a poco a la sociedad de personas –que forma familias, clubes, asociaciones vecinales, peñas, parroquias, fundaciones, partidos, naciones, instituciones objetivas en definitiva; ejerciendo una racionalidad anatómica– dando lugar a una sociedad atomizada, individualizada hasta el extremo –ejerciendo una holización atómica? ¿No podría dar lugar este desplazamiento a una sociedad cada vez más débil, desunida, individualizada, despersonalizada y manejable?

Si no nos hemos equivocado mucho en lo dicho –y si así ha sido aceptamos la pertinente rectificación–, a nuestro juicio creemos que sí. No dudamos acerca de la posibilidad de que los colectivos puedan tener alguna funcionalidad o utilidad para la sociedad de personas en algunos casos[6]. Pero sí creemos que, dada su propia estructura lógico-material[7]y su extensión por nuestras sociedades, como si de un cáncer propagándose por el cuerpo social se tratara, sus efectos pueden ser lo suficientemente nocivos como para llevar a la agonía o incluso a la muerte a dicho cuerpo social. Con su expansión expanden a su vez el individualismo nihilista, su vacua ontología respecto a las conexiones y relaciones sociales, así como el victimismo y el sentimentalismo.

Estos individuos colectivizados de los que hemos tratado –no descartamos a los que simplemente se aprovechan del negocio–, bien porque se han despojado de ellas o bien porque no las han tenido nunca, carecen de las herramientas conceptuales, científicas y filosóficas que les permitan enfrentarse a la sociedad de personas y hacerse un hueco en ella. ¿Quizá porque la educación supone una imposición y esto es inaceptable para la sensibilidad libre de los sujetos que contienen ya en sí todas sus determinaciones?[8]Carecen, en cualquier caso, de criterios comunes, de verdades objetivas, son incapaces de rectificar los ortogramas que constituyen su conciencia –en confrontación con otras conciencias–, dando lugar así a conciencias encapsuladas, blindadas, prefabricadas, diminutas, falsas conciencias que bloquean desesperadamente esos intentos de rectificación que la sociedad implica, aferrándose a su subjetividad y a sus sentimientos. 

Con todo esto que decimos no queremos que se entienda que pretendemos combatir a la idea de sujeto; ésta es una idea de gran importancia también para la ontología materialista. Porque los sujetos no dejan de ser parte del mundo, de ampliarlo ni de conformarlo a su escala. De lo que se trata es de combatir el vaciamiento ontológico de estos movimientos y el sentimentalismo que nos envuelve y que nos está llevando, poco a poco –sólo hay que fijarse en los más jóvenes, aunque no sólo– al individualismo más radical, verdadero disolvente social.

Y así estamos, en este maremágnum colectivista –que no comunista– y reivindicativo, medio desquiciados, sin saber a qué agarrarnos, sin tener referentes objetivos a los que recurrir. Disuelta la sociedad de personas en la que se constituye y construye nuestra identidad, sólo queda el nihilismo. Sólo queda recurrir «a uno mismo». ¿Pero qué es eso? Pues básicamente nada; porque el sujeto es sincateogremático, y si no se dan parámetros, referencias –ausentes en el nihilismo individualista–, es imposible entender qué es ni qué tipos existen. Si sólo tenemos nuestros sentimientos y nuestro «yo» no tenemos nada. Es así que cada día surgen nuevos colectivos ofendidos (desplazando, como apuntamos, a las clases); que cada día hay quien se levanta, por ejemplo, con el sexo –hay quien dirá el género– cambiado y de ello hace movimiento político, necesidad social y causa sumarísima. Buscando inventar, llenar, aquello que el virus del individualismo sentimental le ha arrancado. Y si estos colectivos reivindicativos tienen cada vez más fuerza es porque, seguramente, haya miembros e instituciones generadas en la propia sociedad de personas –que pueden ser de carácter político y/o económico– a las que esta situación no les importe mucho, incluso puede que hasta la fomenten pensando que les favorece[9]. Y es que qué más da todo ese desquicie mientras el individuo esté satisfecho, saciando su sed de ser casi nada en un consumismo voraz. Si termina desquiciado no importa mientras pague, mientras consuma. Mientras compre mis productos. Mientras me vote. No importa que la sociedad se vaya licuando y cayendo por el sumidero sentimental de la individualidad. La sociedad no es más que un despreciable cúmulo de microestructuras represivas. Lo que hay que salvar es el sujeto, su identidad individual. Lo importante es él, lo importante a toda costa es que sea feliz. La felicidad es el valor supremo que todo individuo debe conseguir, y para ello debe «realizarse», debe ser «él mismo». Tiene que «sentirse bien consigo mismo», todo lo demás sobra. ¿Pero es que acaso es eso posible al margen de los demás? ¿Es posible al margen de las personas y clases de su entorno, a las que pertenece o puede dejar de pertenecer? ¿Es posible, en definitiva, ese individuo al margen de una sociedad que le dé las posibilidades mismas de existir, de ser educado, de ejercer su libertad y madurar? ¿Es posible siquiera que ese individuo, que no existe sin la clase, eduque sus emociones y sentimientos por sí mismo? No, no puede. El individuo por sí mismo, por la mera fuerza de su voluntad, por más puros que sean sus sentimientos, no consigue nada. La causa sui es un absurdo. Y una sociedad de individuos, una sociedad de mónadas, no es sociedad ni es nada. Quizá tan sólo un buen juguete en manos de otros que sí pretenden serlo todo.

Si es cierto, como afirmaba Marx, que la historia se repite produciéndose primero como tragedia y después como una miserable farsa, un buen ejemplo podría ser la transformación de la lucha de clases en lucha de colectivos.


[1]Por eso indicábamos entre paréntesis que la llamada lógica formal habría que entenderla siempre desde el materialismo formalista, tan importante en las doctrinas gnoseológicas y ontológicas del Materialismo Filosófico.

[2]Una totalidad atributiva es aquella cuyas partes sólo constituyen un todo estando unidas, ya sea simultáneamente, ya sea sucesivamente, estableciendo diversas conexiones y relaciones entre sí.

[3]Una totalidad distributiva es aquella cuyas partes son independientes entre sí en el momento de su participación en el todo (como ejemplo podríamos poner un conjunto de cerillas dispersas sobre una mesa). Las partes de un todo distributivo son homogéneas y mantienen relaciones reflexivas, simétricas y transitivas.

[4]Es tal la identificación en ocasiones de los miembros de los colectivos con éste, es decir, de las partes con el todo, que no cerramos, al menos para algunos casos, la interpretación de esta estructura lógico-material que comentamos como una estructura metafinita en lugar de distributiva. (Una estructura metafinita es aquella cuyas partes se desarrollan (ideal o realmente) como si pudieran abarcar el todo; como ejemplo de estructura metafinita se puede poner a las mónadas leibnizianas).

[5]Esta situación que señalamos ya fue advertida en 2011 por Gustavo Bueno cuando señala en el párrafo que reproducimos que: Una mención especial merece el incremento que experimenta, en las últimas décadas, la utilización del rótulo «colectivo» como autodefinición de grupos sociales de muy reducido número de miembros, al menos comparados con los grandes colectivos tipo sindicatos o partidos políticos. Grupos que, paradójicamente, por su tamaño diminuto, están más cerca de un individualismo que busca la diferenciación singular con otros grupos, pero que, al mismo tiempo, huye del individualismo personal y busca la neutralización, mediante el rótulo de «colectivo», con el que trata de beneficiarse del «nosotros» (sustituyéndolo por «colectivo»). Nos referimos a colectivos tales como «Colectivo de celiacos de la ciudad K», «Colectivo de enfermeras del hospital central», «Colectivo de grabadores españoles», «Colectivo de pintura Leganés», &c. (Gustavo Bueno, Individualismo y colectivismo en el siglo XXI. Perspectivas, 1 de abril de 2011; disponible en: http://fgbueno.es/gbm/gb2011ic.htm).

[6]Como puedan ser los que desde el Materialismo Filosófico se denominan individuos flotantes.

[7]Como hemos señalado al principio, a pesar de su importancia no hemos querido entrar en los posibles orígenes de los colectivos de los que hablamos o en los intereses económicos y/o políticos, refiriéndonos a instituciones concretas, que puedan conllevar. Para lo que hemos querido plantear en éste artículo con lo dicho ya sería suficiente.

[8]Esto que decimos quizá parezcan exageraciones, pero están presentes en multitud de doctrinas pedagógicas y en las leyes educativas españolas. Como botón de muestra se puede tomar la última ley educativa aprobada, la conocida como ley Celaá.

[9]Y puede que a corto plazo así sea, pero a largo plazo, si tenemos razón, no favorece a nadie. Al contrario.

¿De la lucha de clases a la lucha de colectivos?. Emmanuel Martínez Alcocer