Artículo para El Basilisco.
La moneda siempre fue compañera del Imperio (Luis Carlos Martín Jiménez, El Mito del Capitalismo. Filosofía de la Moneda y del Comercio, Pentalfa, Oviedo 2020).
El Basilisco. Revista de materialismo filosófico. Número 55 (2020).
Como si estuviéramos en un gigantesco zoológico, sus dueños nos quieren listos, con las habilidades justas para entretener al público, a los espectadores. Desean primates listos, divertidos, revoltosos incluso (aunque siempre dentro de un orden). Pero monos de feria al fin y al cabo, que no supongamos ningún riesgo para la autoridad, para el dueño del zoo.
Mientras nos preparan para ser útiles al sistema, a los hijos de las élites los entrenan para ser «el sistema». Así, a unos nos atiborran de dispositivos electrónicos, mientras que los creadores y desarrolladores de esa tecnología prohíben su uso —tanto en la escuela como en casa— a sus propios hijos e incluso a las personas que los atienden. ¿Por qué lo hacen? La respuesta es sencilla: forman a sus retoños para ser la élite dominante.
A nosotros nos dan la formación justa, más técnica que centrada en la profunda reflexión. A ellos la metodología les obliga a pensar, a plantearse el futuro, a diseñar el mundo. Por eso no pierden el tiempo empleando los medios electrónicos que inventan, diseñan y venden sus padres.
Podríamos decir que se ilustra a las poblaciones lo justo para que les lleguen los mensajes con los que se las va a condicionar. Obviamente, si no supieran leer o no tuvieran un mínimo de formación, estos no les llegarían, o al menos no con la misma intensidad. La realidad es que nos han convertido en lelos ilustrados.
Quizá tenía toda la razón Isaac Asimov cuando decía que «ser autodidacta es, estoy convencido, el único tipo de educación que existe». No nos va a quedar más remedio que aprender por nosotros mismos si queremos salir de esta tela de araña educativa.
Pedro Baños, El dominio mental, Ed. Ariel, Cap. 1.
La crisis de 2008 intensificó esa bifurcación social en marcha, ya que explicitó las dificultades de la mayoría de la gente para mantener o reproducir su posición social: los bienes esenciales, los ligados a la clase (el distrito en el que se vive, la ciudad en la que se reside, las universidades que pueden pagarse o la atención médica), estaban cada vez menos disponibles para las capas trabajadoras y para las medias en declive. Los ingresos medios apenas han crecido, tanto en términos relativos como absolutos en la mayoría de los países de la OCDE, mientras que el coste de la vida, en los bienes esenciales, es mucho más elevado: el precio de la vivienda aumentó tres veces más que el ingreso medio de los hogares en las dos últimas décadas. El escenario tampoco es positivo, ya que la inseguridad laboral va en aumento, el horizonte de la automatización es cada vez más cercano y uno de cada cinco hogares de ingresos medios gastaba antes de la pandemia más de lo que ganaba.
Si la clase obrera fue el sobrante de las primeras etapas globales, después le llegó el turno a la clase media, con el añadido de la quiebra de la solidaridad intergeneracional: los hijos constataron que no iban a vivir igual que sus padres y en muchos casos, en lugar de esperar ayuda, eran ellos los que debían arrimar el hombro. La escalera social se frenó en seco y cuando volvió a ponerse en marcha, se había convertido en una escalera mecánica de bajada. Y todo ello sucedía simultáneamente a la obtención de beneficios récord para las empresas, gracias a crecientes dividendos y recompras de acciones, con el ascenso de China en el plano internacional y con la sustitución de las clases medias occidentales por las asiáticas.
No es extraño que se haya extendido la sensación de que el sistema no funciona, de que se precisan cambios profundos, de que ha dejado de operar en beneficio de la mayoría de la población. El éxito electoral de formaciones políticas de reciente creación radica en este sentimiento, pero debajo de él late algo de mucho mayor calado; no se trata sólo de la pérdida de esperanza en un futuro mejor, como ocurrió en la década de 2010, sino que la idea dominante es la de la subsistencia: hay que mantener lo que se tenga y aferrarse para no perderlo. Es una posición de repliegue: en otros tiempos se soñaba con una sociedad mejor, un deseo que se cambió por el de conseguir una situación personal más propicia, y ahora simplemente se aspira a subir a la barca que salva del naufragio.
Esteban Hernández, Así empieza todo, Cap. 2.
Artículo para Posmodernia.
18 de septiembre de 2019.
La felicidad, el opio del rebaño satisfecho
Es un tema que está, como se suele decir, de rabiosa actualidad. Pero es de esos temas que, como tantos otros tan actuales, es antiquísimo. Se ha tratado desde hace milenios, al menos desde que Aristóteles le dio forma filosófica -como a la idea de Dios; llegando a identificar ambas ideas, pues al fin y al cabo la felicidad acabaría siendo el propio Dios, Acto Puro y pensamiento del pensamiento- y de miles de formas distintas. Sin embargo, dista mucho de estar agotado y debemos preguntarnos por qué…
Quizá no lo sepan, pero si lo dicen es porque pueden. Y pueden porque la felicidad, sea lo que sea, si es que alguien lo sabe, es uno de los valores cardinales (y económicos) de las sociedades democráticas capitalistas y opulentas de nuestro presente. Un valor que, como todos los valores, se contrapone a otros valores: la tristeza, la infelicidad, la insatisfacción.
¿Por qué ese valor recibe una caracterización meliorativa respecto a otros?, debemos preguntarnos. Esto no sucede porque sí, y si se mantiene en el tiempo e incluso incrementa su presencia es porque las sociedades en las que está presente lo admiten, incluso puede que lo fomenten y hasta lo necesiten. ¿Qué función cumple entonces la felicidad? ¿Cumple una o cumple varias? Si está tan presente en estas sociedades, ¿podríamos decir que la felicidad es la idea cardinal de la ideología de nuestro presente? Todo el mundo la busca e incluso hay quien afirma que la consigue. Son abundantísimos los casos en los que ante la pregunta qué buscas en la vida la respuesta es: ser feliz. Es el objetivo vital, el sentido de la vida. Si no eres feliz, ¿para qué vivir? Y si no consigues ser feliz no te preocupes, hay psicólogos y medicinas para todos.
Para responder a estas cuestiones deberíamos dedicar páginas y páginas, y ya Gustavo Bueno en su Mito de La Felicidad se encargó de esta poderosa idea mucho mejor de lo que nosotros podamos hacerlo aquí. Deberíamos determinar qué contenidos puede tener la felicidad, si es un tipo de idea análoga o equívoca, si tiene relación con la ignorancia o no, en qué circunstancias históricas aparece, o qué tiene que ver el cristianismo con nuestra concepción de la felicidad -la felicidad en la unión con Dios, la beatitud- y qué variaciones subjetivistas experimenta la felicidad tras la inversión teológica entre el siglo XVIII y XIX, qué papel tiene Kant en esta deriva subjetivista al separar virtud y felicidad, etc. Pero a pesar de que ahora no entremos en todos estos temas tan necesarios, debemos al menos plantearnos, nosotros y cualquier ciudadano, estas preguntas. Porque al hacerlo ya logramos levantar sospecha, ya conseguimos iniciar el camino a clarificar y distinguir una idea que en primera instancia semeja tan fácil. Parece que todo el mundo la entiende y todo el mundo tiene una respuesta, una opinión, pero es ese precisamente el problema.
A su vez debemos determinar en qué sociedades esa felicidad ha cobrado tanta relevancia; y no son otras que las sociedades democráticas capitalistas de mercado pletórico que disfrutan del llamado Estado de Bienestar. Un modelo de Estado surgido después de la Segunda Guerra Mundial como contrapartida a la URSS -a pesar de que, siendo estrictos, deberíamos decir que todo Estado es un Estado de bienestar ya que si no lo fuera caería destruido, no podría durar en un permanente estado de malestar; igual que todo Estado es un Estado de derecho ya que no hay Estado sin derecho ni derecho sin Estado- y que hoy no son pocas las voces que anuncian su declive. Pero hasta que eso suceda, si sucede, ahí está. Y para estar, como es lógico, necesita de una población que colabore así como de una constante producción y circulación de bienes y servicios que mantengan los gastos que este tipo de Estado genera y dé trabajo a la población que abarca.
¿Podríamos pensar entonces que a este tipo de Estado le interesa que su población esté feliz? Es más, ¿podríamos pensar que este tipo de Estado necesita que su población esté feliz? ¿No estaría el Estado de Bienestar obligado a procurar a su población lo que promete, una serie de instituciones que le garantice su satisfacción y comodidades en su vida, en definitiva, una buena calidad de vida?
La calidad de vida. Aquí de nuevo caemos en terreno pantanoso. Porque la calidad sólo se puede determinar en función de la cantidad. Por ejemplo, dada una determinada cantidad de coches producidos se puede determinar estadísticamente la calidad de su rendimiento, en función de las unidades que han funcionado mejor o peor en tal o cual elemento y en comparación con los demás modelos presentes en el mercado. Los estándares de calidad sólo se pueden determinar en función de las cantidades y paramétricamente, es decir, en función del parámetro de calidad de cada caso. No es lo mismo establecer calidades en vehículos que en aviones que hacerlo en las vidas de las personas. Así pues, dependiendo de qué aspectos estemos hablando, la calidad, y su estimación, podrá variar. Del mismo modo, cuando hablamos de la calidad de vida de las personas los parámetros son también muy variados, pues dependerá de las situaciones y proyectos vitales o personales. No se pueden medir todos los proyectos vitales con el mismo rasero. ¿Cómo igualar la calidad de vida de una persona cuya felicidad consista en vivir en un tríplex, degustar manjares y conducir el último modelo de Porsche con la calidad de vida de alguien cuya felicidad consista vivir con lo mínimo liberando animales de granjas y comiendo tofu? Y, ante esto, el Estado de Bienestar que debe garantizar esa calidad de vida, esa felicidad, tiene un problema. O muchos. ¿Cómo garantizar la tremenda variedad (desigual) de situaciones en las que sus ciudadanos pretenden conseguir la calidad de vida necesaria para sus proyectos personales? ¿Cómo satisfacer los constantes deseos de la población? Una población que, además, te votará o no en función de ello.
Para ello un Estado podrá procurar un nivel mínimo de salud en sus ciudadanos, por lo que desarrollará un sistema sanitario que permita dicha salud. También podrá ofrecer a esos ciudadanos un sistema público de educación con el que optar por unas profesiones u otras, pudiendo ascender en la escala social. Podrá también procurar un sistema de pensiones con el que mantener a la población que ya no esté en condiciones de trabajar, pero sí de votar. Podrá ofrecer también distintas ayudas y subsidios con los que paliar ciertas desigualdades o desventajas, así como asistencia a personas enfermas o accidentadas. También procurará que la felicidad de sus ciudadanos se vea lo menos desestabilizada por el crimen y la inseguridad, por lo que contará con instituciones encargadas de perseguir, detener y enjuiciar a aquellos que perturban la felicidad de otros. Podrá procurar todo eso y mucho más, pero ¿cómo lo procurará? Nada de lo dicho es gratis, ¿cómo conseguirlo? ¿Cómo conseguir estas calidades de vida, la felicidad de los ciudadanos, y además todas aquellas cosas que el propio Estado no puede ofrecer -pues el Estado no puede llegar a cubrir todas las necesidades y caprichos de todas las personas ni controlarlas, esto es, no es posible el Estado totalitario-? No queda otra que recurrir al mercado pletórico de bienes y servicios; un mercado que garantice la producción y consumo constante y creciente de bienes y servicios. Un mercado, pues, que presupondrá la desigualdad en la oferta de productos y servicios y la desigualdad en los consumidores de esos productos y servicios (un mercado con consumidores clónicos no podría ofrecer esa variedad requerida ya que todos consumirían los mismos productos en la misma cantidad); pero que requerirá de la libertad para comprar. Ese tipo de mercado sería capaz de satisfacer todas las necesidades de los consumidores -consumidores que, cuanto más felices sean, ya que su calidad de vida es mejor, más consumen-, y a su vez será capaz de actuar de principal sostén económico del Estado de Bienestar. Siendo así que los ciudadanos del Estado de Bienestar se considerarán felices, con una suficiente calidad de vida, cuando se puedan considerar consumidores satisfechos. Cuando la demanda de bienes y servicios esté suficientemente cubierta por el Estado y el mercado.
Eso a lo que comúnmente hoy se llama felicidad en nuestras sociedades, entonces, no es más que un estado psicológico de identificación subjetiva con unos determinados estándares de «calidad de vida», a saber, con unos niveles de satisfacción de consumo de bienes y servicios. Ser feliz es ser un consumidor satisfecho. Una satisfacción que interesa a los pastores de rebaños sin cuernos de los que hablara Platón, y a los productores de esos bienes y servicios a consumir. El bienestar, la felicidad, una vez eliminada cualquier dimensión filosófica que pueda asumir, queda reducida a algo vulgar, puramente psicológico, propio de plebeyos como decía Goethe. Y es, además, una felicidad repugnante, rechazable ética y moralmente si tenemos en cuenta que para que unos disfruten de esa «calidad» otros tienen que carecer de ella y soportarla. ¿O acaso no resulta repugnante que para que una persona disfrute de la comodidad de recibir su cena en casa otra tenga que cruzar a toda prisa la ciudad en bicicleta a cambio de una miseria de sueldo? ¿No sería esta felicidad canalla, basada en el goce y comodidad más subjetivista, una forma de felicidad degradada o al menos poco loable?
La «calidad de vida» o la felicidad funciona pues como una pauta ideológica, un objetivo a alcanzar y mantener por las subjetividades propias de una sociedad capitalista de consumo que necesita asegurar o aumentar la recursividad de su producción industrial, frente a otras. Es una droga que no estimula sino que atonta y entretiene a los sujetos en su búsqueda y disfrute, un opio para el pueblo, pero a la vez de una gran eficacia. Es una droga que garantiza el funcionamiento del sistema, la ideología de las democracias de mercado pletórico.
Toca, pues, ser felices.
Artículo para Posmodernia.
22 de octubre de 2019.
Frente a las nuevas elecciones
Dado el nuevo periodo electoral que se nos abre a los españoles, el cuarto en menos de un lustro, quizá se impone que en estas páginas comentemos, otra vez, algo acerca de la democracia. Antes de que colapsemos por empacho democrático.
No vamos a decir nada realmente nuevo, muchas cosas ya las hemos dicho e incluso otros lo han dicho mejor que quien esto escribe; pero ante la insistencia en el error, o en el mito, no cabe sino insistir en su corrección, en su desmitificación. Aunque sea sin miedo pero también sin esperanza. Y es que es diario, aunque se agudiza aún más en los periodos electorales, como es normal. La machacona propaganda cuasiteológica sobre la democracia, su progreso y sus virtudes salvíficas. Lo que se refuerza aún más si le añadimos el componente franquista y la exhumación del cuerpo de Franco. Así, podemos ver constantemente a nuestros políticos y a opinadores y contertulios por doquier señalar cómo la transformación de la sociedad española, y de las sociedades en general, de una sociedad dictatorial, despótica, a una sociedad democrática ha permitido a los españoles, o a los hombres en general, alcanzar un elevado grado de libertad e igualdad y la conquista de innumerables derechos civiles y políticos. Es por ello por lo que la bandera de demócrata puede exhibirse con todo el orgullo del mundo; cualquiera que quiera considerarse digno y respetable, una persona humana como el Progreso manda, debe declararse demócrata y disfrutar de su dignidad por pertenecer a una sociedad plenamente democrática. Sólo con la democracia los hombres pueden ser libres de verdad. Sólo en democracia los hombres pueden ser hombres de verdad.
Bien, una vez planteado esto dejemos por un momento el tema democrático. Preguntémonos ahora: cuando el hombre demócrata habla de las sociedades despóticas, ¿a qué se está refiriendo? No a sociedades imaginarias, por supuesto. No puede más que estar refiriéndose entonces a las sociedades del Antiguo Régimen o a las repúblicas y dictaduras modernas como la soviética o la fascista. Estas sociedades, pues, son a las que se opone la democracia del hombre demócrata, que entendería, por tanto, a las sociedades democráticas como aquellas que se organizan en torno al Estado de Derecho y que, con una evidencia clarividente, permiten a los hombres liberarse de las tiranías y dictaduras, de cualquier despotismo en general, y alcanzar la libertad e igualdad plenas. El estado pleno de la humanidad y el fin de la historia.
De un modo fundamentalista, simplista y reduccionista, el hombre demócrata de nuestros días, el hombre transido de democracia, estaría entendiendo que entre las categorías políticas cabe establecer una división tajante: por un lado las sociedades despóticas, y por otro la democracia. La división primordial no es tanto entre derechas e izquierdas, explotadores y oprimidos, ricos y pobres, los de arriba y los de abajo -aunque no se excluyen-, como una división entre demócratas y no demócratas. Ahí está el criterio antropológico, moral y político para el demócrata fundamentalista. O eres demócrata o eres un déspota que se opone al progreso y a la libertad. Todo bien ordenado en paquetes ideológicos compactos. No hay término medio ni más posibilidad. ¿Y qué pasa si esa democracia en la que vive el hombre demócrata no es perfecta? ¿Qué pasa, por ejemplo, si dentro de esa democracia hay una familia que cumple un papel institucional de primer nivel, siendo uno de sus miembros rey y jefe de Estado y eligiéndose a sus sucesores no mediante elecciones o referéndum sino hereditariamente? Esto, seguramente, pueda ser visto por el hombre demócrata como un déficit, pero un déficit menor que se puede admitir circunstancialmente. Un déficit que, en definitiva, aunque rompa toda igualdad democrática no llega a afectar a la estructura democrática de la sociedad, a su esencia. A su vez, la existencia de la extrema derecha en esa democracia, una derecha defensora del Antiguo Régimen o del fascismo y, por tanto, despótica, es algo que no puede ser tolerado. Sin embargo, una derecha democrática que acepte los principios de la democracia parlamentaria y el Estado de Derecho no supone ningún problema. Pero, si es ese el caso, ¿qué diferencia hay entre una izquierda demócrata y una derecha demócrata? ¿No estarían, de hecho, esas derechas demócratas identificándose con las izquierdas en reivindicaciones tradicionales propias de las izquierdas como el sufragio universal, la igualdad y la libertad civil y política? ¿No quedarían pues ecualizadas las derechas y las izquierdas al menos en los elementos fundamentales? ¿No pierde entonces sentido la distinción izquierda/derecha -aunque esta no sea la fundamental-?
Puede que con lo que llevamos dicho haya quien pueda empezar a sospechar que estamos atacando a la democracia, que somos del grupo de los déspotas. Pero nada más lejos, entre otras cosas porque antes de atacar siquiera a la democracia deberíamos preguntarnos: ¿a qué democracia? ¿La democracia es una o muchas? ¿De qué hablamos cuando hablamos de democracia?
Lo primero que deberíamos señalar al hablar de democracia, como en cualquier otra institución, es que hay que distinguir entre su momento tecnológico y su momento nematológico (o ideológico, sobre todo al hablar de cuestiones como las que tratamos). Los cuales se podrán relacionar entre sí -y lo harán necesariamente de algún modo, ya que aunque distinguibles no son separables- mediante yuxtaposición, fusión, reducción -directa o inversa- o conjugación. El momento tecnológico, para decirlo rápido, refiere a aquellas prácticas y acciones implicadas en la institución -como puedan ser, en lo que nos toca, la elecciones, la ley de partidos o electoral, o los mítines-. A su vez, el momento nematológico refiere a las doctrinas que envuelven o se conjugan con esas ceremonias -alguno de esos elementos ya los hemos mencionado y seguiremos en ello-. Ambos momentos, como decíamos, aunque sean distinguibles son inseparables. Podrán variar y combinarse de distintos modos, dependiendo de la situación y el caso, pero nunca darse por separado; demostrando su racionalidad -al menos en algunos tramos de sus momentos- en la trabazón entre sus partes, su composición con otras instituciones y en su recursividad.
Al mismo tiempo, al hablar de democracia, y para clarificar mínimamente el embrollo que estas preguntas nos suscitan, deberíamos distinguir como mínimo entre democracia ideal y las democracias realmente existentes. A su vez, convendría distinguir entre democracia formal -la forma de la democracia- y democracia material -los contenidos de esa forma democrática-. Y si cruzamos estas distinciones conseguiremos al menos una clasificación de los fenómenos democráticos -a nivel tecnológico o práctico y/o a nivel nematológico o ideológico- pudiendo así, por ejemplo, hablar de una democracia realmente existente respecto a sus componente formales, o hablar de los componentes materiales de una democracia ideal. Estas distinciones nos permitirán, por tanto, aunque no entremos ahora en ello, distinguir diversos tipos de democracias ideales y diversos tipos de democracias reales en función de sus componentes formales y de sus componentes materiales. Al mismo tiempo, con estas distinciones podríamos, por ejemplo, analizar las relaciones de una democracia realmente existente respecto al ideal de democracia que esa democracia se propone, o sus diferencias con otros modelos ideales, así como sus relaciones con otras democracias reales que se han dado como guía el mismo modelo de democracia ideal u otros distintos. Nos permite determinar, en definitiva, que hablar de democracia a bocajarro es simplemente un error, una confusión simplista que barre de un plumazo la diversidad de democracias posibles y que impide la compresión de los fenómenos a los que nos enfrentamos. Y es que las relaciones entre las democracias -como pasa con otras categorías políticas y antropológicas- suelen darse entretejidas en diversos planos muy complejos, entrecruzados y en continuo cambio en función de los intereses y necesidades de las sociedades políticas en cuestión. Es lo que sucede cuando algunas democracias parlamentarias homologables como las europeas se oponen a otras no homologables, como la venezolana, la china o la iraní. Unas democracias, estas últimas, que pueden ser consideradas desde las democracias europeas, estimadas como modelo ideal de democracia, como conteniendo una gran cantidad de déficits democráticos que tendrán que ser salvados si esos países quieren ser considerados como realmente democráticos y disfrutar también de la dignidad y la libertad de la democracia occidental.
Pero el asunto es todavía un poco más complicado, porque a estas distinciones podemos añadir otra más en lo que respecta a la forma democrática o democracia formal, a saber: la distinción entre la democracia en sentido genérico y la democracia en sentido específico. La democracia en sentido genérico sería la democracia entendida en un sentido procedimental, la democracia como el método para tomar decisiones a través del voto y la regla de la mayoría -que es la forma más habitual e intuitiva de entender la democracia-; en un sentido específico, sin embargo, la democracia la entenderíamos en cuanto forma de una sociedad política -lo que obliga ya a distinguir entre una forma y una materia política-.
Así pues, y dado lo dicho, desde nuestra postura materialista -o sea, pluralista y actualista-, consideramos que a la hora de abordar las relaciones entre la democracia realmente existente y la ideal, recurrir al concepto de déficit no es lo más ajustado. Y es que emplear este concepto nos llevaría a tener que reconocer que hay democracias (en el límite todas) que ya no es que no sean reconocidas como plenamente democráticas, es que no lo pueden ser nunca y mientras no alcancen ese ideal de democracia no pueden llamarse democracias. Esto que comentamos lo podemos ver actuar a diario cuando tal contertulio, tal intelectual o tal tuitero o tuitera afirma rotundamente que España no es una democracia por tal o cual corrupción, o porque las listas están cerradas, o por la monarquía, o porque no se cumplen tales o cuales condiciones en las circunscripciones, etc. Esta es una postura claramente fundamentalista, esto es, idealista, que se niega a reconocer que esas realidades que denomina déficits son en verdad las condiciones materiales que han sido necesarias para que la democracia en cuestión existiese. Así, por ejemplo, quien reniega de la monarquía española, la considera un déficit y no la admite en la democracia española (esta democracia libre del déspota), o en cualquier democracia, será incapaz de admitir que fue la monarquía, aprobada por las Cortes franquistas, una de las instituciones fundamentales que permitió la transición a la democracia -por mucho que hoy pueda ser estimada como una institución prescindible que cumplió su papel, de lo cual estamos muy agradecidos-.
De modo que, a la hora de abordar las realidades políticas como la democracia, el modo más correcto de enfocar los fenómenos es desde un funcionalismo materialista[1] que nos libre de desviaciones imposibles, hipostatizaciones y de reduccionismos simplistas. Poniendo el objetivo, pues, en las condiciones materiales de existencia de los regímenes políticos y de las complejísimas relaciones pasadas y presentes que entre ellos se dan.
¿Y cómo se hace esto? No es fácil, en absoluto. Pero más difícil es cuando nos perdemos entre las brumas metafísicas del fundamentalismo. Por ello, desde el materialismo, para entender la democracia no tenemos más remedio que partir no de la forma ideal, sino de los contenidos materiales. Unos contenidos, un material, que no está dado desde siempre ni desde hace cuatro días, sino que está dado históricamente. No podemos partir, como hace por ejemplo Rousseau, por citar un ejemplo clásico -aunque al menos el francés distinguirá entre voluntad general y voluntad de todos-, de una supuesta situación originaria y a partir de ahí deducir todo lo demás. Debemos partir de los materiales que nos dan la historia y la antropología y, a partir de ellos, entender cómo, en el desarrollo dialéctico, histórico, de estos materiales, se da lugar a las sociedades democráticas.
Es un proceso este que, si atendemos a las formas democráticas actuales, aparece de manera bastante reciente; por ello sería abusar de los términos e irnos muy lejos si empezásemos a hablar de la famosa democracia griega, pues esa democracia tiene poco que ver con las democracias en sentido moderno -a pesar de que esto sea algo que sólo podemos decir una vez que hemos explicitado cómo son las democracias en las que vivimos hoy-, o de formas democráticas medievales. Aun en el supuesto de que hayan de ser consideradas como formas precedentes.
Las democracias modernas aparecerán en el siglo XVIII -yendo, por cierto, paralelas a la inversión teológica y a la transformación del Reino de la Gracia en el Reino de la Cultura-. Y es que las democracias modernas están estrechamente vinculadas a las conformaciones o constituciones (systasis, constitutio) de las naciones políticas. La democracia moderna surge pues a finales del siglo XVIII tras la Revolución Francesa, a partir de una reorganización, por anamorfosis -no por creación espontánea ni ex nihilo ni por emergencia- del Estado del Antiguo Régimen. Es decir, no surgió a partir de sociedades prepolíticas o preestatales organizadas como naciones étnicas o de individuos que se reunieron por mutuo acuerdo -un acuerdo, además, de carácter político que no puede darse antes de la existencia del Estado, sólo podría darse posteriormente-, sino que nació a partir de sociedades políticas previamente organizadas en la forma del Estado del Antiguo Régimen. Es entonces, en esos momentos, por ejemplo en España a partir de 1808/12, cuando es posible hablar de la transformación de una sociedad autocrática anterior en una sociedad en la que existe una libertad política general, a sociedades con una constitución (systasis, constitutio) democrática. Una sociedad libre compuesta por individuos libres. Pero libres de qué: del despotismo.
¿Y no nos lleva esto a un nuevo problema? Si hablamos de las sociedades democráticas como sociedades definidas en función de la libertad, pero de una libertad en un sentido negativo, como libertad de -libres del despotismo-, ¿no nos vemos en la obligación de encontrar una definición de libertad en un sentido más positivo (libertad para), una libertad objetiva que proporcione fundamento a esas modernas sociedades democráticas? Así creemos que debe ser, y para responder a esta cuestión no podemos más que recurrir, de nuevo, a esos materiales antropológicos e históricos. Unos materiales que, como ya hemos señalado, nos indican que las democracias modernas comienzan a finales del siglo XVIII (aunque haya elementos precedentes en épocas anteriores, ya que nada surge de la nada). Estas democracias, como nos manifiestan estos materiales, sufrirán altos y bajos durante todo el siglo XIX y XX, atravesando cataclismos como las dos guerras mundiales o revoluciones antidemocráticas como la rusa, la fascista o la nazi, pero que tras 1989, con el derrumbe de la Unión Soviética, la hegemonía de Estados Unidos, la globalización y la constitución de la maltrecha Unión Europea vivirán, y viven, su época dorada. Pero si bien esto es así, y si nos enmarcamos en una perspectiva materialista, ¿dónde encontrar el mecanismo basal que hizo posible la pervivencia de estas democracias y que dio y da fundamento a la libertad objetiva de estas sociedades políticas? No podemos recurrir más que a uno: al mercado pletórico de bienes y servicios.
¿Y por qué el mercado pletórico? Porque se trata de una categoría económica y por tanto también política que alcanza una importancia filosófico-ontológica de primer orden, como bien supo ver Carlos Marx. Y es que, efectivamente, podemos ver cómo ese recorrido histórico de la historia de las democracias y su transformación desde los estados del Antiguo Régimen -que hemos resumido en apenas tres o cuatro líneas- coincide plenamente con el recorrido de la sociedad capitalista de mercado. Partiendo del descubrimiento de América, que daría lugar a que por primera vez el comercio fuera realmente global. También, en no menos medida y como ya han señalado algunos historiadores de la ciencia, el descubrimiento de América permitiría que las técnicas, las ciencias y las tecnologías, y España y el resto de Europa con ellas, fueran evolucionando para dar solución a unos mercados cada vez más amplios y, por tanto, a una demanda creciente. Llegando poco a poco a las tecnologías basadas en el carbón y el hierro, pasando después a la electricidad y a la energía nuclear. Todos estos cambios económicos, científicos y tecnológicos a lo largo de estos siglos darían lugar a sociedades políticas -algunas de ellas imperiales- en continuo cambio y transformación; siendo así que a través de la ampliación de la sociedad de mercado pletórico se habría ido abriendo paso la idea de libertad objetiva.
Constatamos, entonces, cómo el desarrollo del capitalismo, en sus diferentes etapas y tipos -uno de ellos el actual capitalismo de mercado pletórico-, ha permitido o dado lugar a configuraciones nuevas determinantes para la historia de los últimos siglos. Y es que lo propio del capitalismo no está sólo en la recurrencia productiva, básico, por otra parte, para el sostenimiento de cualquier economía -cualquier economía ha de ser una economía sostenible, al menos en su recurrencia productiva, si quiere seguir existiendo-. El capitalismo es un sistema económico político -desde el materialismo defendemos que la economía es siempre política y no se puede entender al margen del Estado- basado en la producción de mercancías (y servicios) destinadas a ser intercambiadas a través del dinero para su consumo, generando mediante dicho consumo nuevos ciclos de producción, intercambio (dinerario) y consumo cada vez mayores. Pero danto lugar también, a su vez, de manera creciente, a mercancías (y servicios) nuevas -que pueden correr el peligro de no ser compradas-.
Estos ciclos ampliados y recursivos y la búsqueda de nuevos mercados dan lugar a competencias feroces, conflictos, consumos crecientes de todo tipo de recursos (naturales, animales y humanos), superproducción de mercancías (y servicios) -pudiendo ocasionar las padecidas crisis de superproducción-, conflictos territoriales, legales, empresariales y entre capitalistas y trabajadores -así como entre capitalistas entre sí y también entre trabajadores entre sí-. Sin olvidar las terribles y destructivas guerras económicas y militares que pueden motivar y de hecho han motivado. Pero debemos reconocer, a pesar de todo ello, que el capitalismo es un sistema basado en la producción creciente que da y ha dado lugar a obras que no habrían sido posibles en otros sistemas, como puedan ser, por poner unos ejemplos aleatorios, los rascacielos, los submarinos nucleares o internet. Que sea para bien o para mal es algo a lo que ahora no atendemos -no es el tema de nuestro artículo-. Pero sí que podemos afirmar que sólo en el capitalismo se han dado esos resultados y que incluso en la URSS nunca se pudo llegar a dar el salto a otro sistema; siempre fue otra forma de capitalismo, un capitalismo de Estado.
Por tanto, el capitalismo, por suerte o por desgracia, dado el incremento de los ciclos de producción y de población experimentado en los últimos siglos ha demostrado, hasta el momento, su funcionalidad, su capacidad para seguir la marcha aun con múltiples transformaciones (capitalismo mercantil, industrial, financiero…). Al margen de que se rechace o se defienda esta es la realidad del capitalismo, y no admitirlo es cerrar los ojos a la realidad histórica y presente.
Así pues, una vez constatado esto nos queda una pregunta: ¿en qué consiste el mercado pletórico? Ya dijimos algo al respecto en un artículo anterior, pero aquí profundizaremos un poco más. Para empezar, y aunque sea chocante con el pensamiento imperante, la idea de mercado pletórico es una idea, esto es, una realidad, que se funda antes en la desigualdad que en la igualdad, aunque no la excluye. ¿Desigualdad en qué? En los bienes fabricados o mercancías y los servicios que se ofrecen, así como en los compradores o consumidores de esos bienes y servicios. El mercado pletórico capitalista implica, por tanto, una multiplicidad indefinida de bienes y servicios -una multiplicidad que, aunque sea indefinida, no deja de estar clasificada según los tipos de bienes y servicios ofertados- reproducidos serialmente y distributivamente en un número a poder ser creciente -en el caso de que un bien fuera único su «disfrute» sólo podría ser exclusivo; o bien sería de carácter público, para que todos lo disfruten-. Lo que quiere decir que en el mercado pletórico los bienes han de ser sustituidos tan pronto se consumen o disfrutan, de ahí su carácter indefinido aunque serial -lo que ya indica que un mercado de tal clase sólo es posible una vez se está produciendo o se ha producido lo que llamamos la revolución industrial, que permite tal cantidad de mercancías y rapidez en la producción-. Al mismo tiempo, la competitividad ha de ser feroz. Porque la demanda también ha de ser pletórica, constante y por tanto desigual -si los compradores fuesen todos iguales o en gran número iguales comprarían los mismos tipos de bienes y el mercado pletórico sería imposible-. Es este mercado creciente el que permitirá los imperios modernos y el desarrollo de las naciones democráticas (algunas serán democracias imperialistas), que, en su ampliación, expandirán su libertad a costa de la libertad de otras. Es así, pues, con estas condiciones materiales de coexistencia, como la libertad objetiva o la libertad de especificación, de escoger una cosa u otra (lo que hemos llamado libertad para), se va abriendo paso en ese breve recorrido histórico esbozado.
Una libertad para que, no olvidemos, presupone una libertad de (libertad de acción; de coacciones que me impiden comprar tal cosa u otra, por ejemplo). Pero una libertad de que sólo cobra sentido, a su vez, cuando se determinan los parámetros en los que se es libre, y libre para.
Ahora bien, con todo lo dicho, y siguiendo con el desarrollo de la libertad -y de la libertad democrática, por supuesto- no podemos caer en el mito de la libertad individual. A pesar de que la democracia moderna requiera de individuos libres, con capacidad para el voto individual, ya sólo fijándonos en lo que hemos dicho sobre el mercado pletórico y las transformaciones históricas experimentadas por las sociedades democráticas, estamos en disposición de afirmar que la concepción de la libertad (de y para) como algo subjetivo -el individualismo en el que suelen caer las concepciones liberales- no pasa de ser una burda apariencia, un reduccionismo de carácter ideológico. Una democracia o un mercado no pueden funcionar sujeto a sujeto, ni en función de las valoraciones o apetencias subjetivas, aunque después se afirme su unión; de partida, sólo socialmente, grupalmente (aunque se divida en múltiples grupos, ya sean sus relaciones de conflicto o de cooperación) es posible que un mercado y una nación democrática funcione. Al individualismo metodológico es necesario oponer un socialismo metodológico (y ontológico) de carácter materialista que tenga en cuenta las necesidades históricas, no sólo las subjetivas, así como la constitución grupal, plural y dialéctica de las sociedades y de los individuos que viven en ella. El individuo sólo es libre para elegir entre lo que hay, no según emane de su capricho o de su voluntad, y siempre está sometido a las presiones sociales y constituido en la medida de estas.
Desde la perspectiva materialista el individualismo es un una ideología metafísica que hipostasia a los individuos. Por eso resulta falaz el constante diagnóstico de nuestra época -aunque esto tampoco es nuevo- como una época individualista -lo mismo pasaría en los frecuentes casos en los que se hace tanto hincapié al señalar que las religiones protestantes, o al menos algunas de ellas, llevan al individualismo-. El individualismo y el liberalismo o el posmodernismo podrán ser una doctrina, pero no una realidad. Y es que el individuo no es más que una abstracción, no existe el solo con el solo, sino que los individuos ya, desde el principio, están enclasados, constituidos y moldeados por la matriz social -o por las matrices sociales- en las que aparecen y se desarrollan (la familia, el Estado, la nación, los medios de comunicación, los amigos, la escuela, la comunidad, la empresa, el sindicato…). Por ello alcanzar una libertad de no nos lleva de por sí a la libertad -un error en el que caen, como decimos, muchos pensadores liberales-, porque librarse de unas ataduras no impide que caigas en otras; en realidad esta libertad negativa es librarse de unas cosas para especificarse en otras -no es posible estar libre de todo-, y, además, librarse de algo no siempre tiene por qué suponer que sea para algo mejor.
Sólo mediante estos mecanismos y desde un socialismo metodológico es posible entender, por ejemplo, los movimientos sindicales del XIX y XX. Los individuos libres de la servidumbre y el vasallaje se vieron, en toda su subjetividad, en las nuevas fábricas. Efectivamente, consiguieron ser libres de su señor o de su esclavitud, pero se vieron al momento siguiente en la necesidad de especificarse por un trabajo u otro, a elegir entre lo que se les ofrecía, en una fábrica u otra. Y así, también, se vieron inmersos en mercados que les ofrecían unos bienes u otros a los que podían acceder en función de su trabajo y su ganancia, en gran cantidad de casos a costa de horas interminables de trabajo libre. Es por ello por lo que, para aumentar su libertad para especificarse, para consumir y vivir, eligieron sindicarse para, en grupo, socialmente, ganar otras libertades -librarse de horas de trabajo, por ejemplo- o incrementar su salario. La libertad de elección, como vemos, no tiene sentido individuo a individuo, subjetivamente; la libertad a la vez que libertad de es libertad de especificación, libertad para elegir entre las diferentes alternativas ya institucionalizadas o luchar por conseguir nuevas. Siendo así que podríamos decir que una sociedad democrática se podrá presentar como más desarrollada que otras, esto es, más libre, si consigue alcanzar mayor número de alternativas laborales y consumibles a elegir (libertad para), así como mayor número de conductas a permitir (libertad de) y mayor cantidad de electores -sufragio universal- y de compradores. Democracia y mercado pletórico, pues, van de la mano.
Se comprenderá entonces que la libertad haya de ser referida siempre a la libertad positiva o de especificación, una especificación determinada, tanto de bienes como de opciones políticas; y se comprenderá también que el individualismo no podrá ser considerado más que a nivel ideológico, siendo un mero mito a nivel ontológico y gnoseológico. La libertad es social, un poder social. O más bien múltiple, múltiples poderes que los sujetos podrán ejercer, pero siempre enclasados y encauzados en función de las alternativas existentes, institucionalizadas, en una sociedad concreta; alternativas que serán variables o no en función de las transformaciones -que no siembre se producirán de modo pacífico y progresivo- en esa sociedad que, por otro lado, estará continuamente en contacto, en dialéctica, con otras sociedades (democráticas y no democráticas).
Con todo lo dicho se comprenderá, por tanto, que no estamos atacando a la democracia cuando decíamos lo que decíamos al principio -eso sería caer en el fundamentalismo por vía negativa-. Tampoco estamos negando que en las democracias haya libertad. Y todo esto los electores de los próximos comicios lo tendrán que tener presente. Pero, también dado lo dicho, consideramos que a pesar de que en democracia exista libertad y que sin libertad no haya democracia, esa libertad es tan limitada en muchas ocasiones -sin que deje de ser democracia- que resulta del todo ridículo ir dándose golpes en el pecho proclamándose demócrata.
Y es que como también hemos comentado ya, la democracia supone una liberta de respecto a las limitaciones del Antiguo Régimen (o de otros más modernos pero más despóticos); pero esa libertad de sólo tiene fundamento cuando implica y proporciona una libertad para o libertad positiva. Esto es, la democracia parlamentaria es capaz de proporcionar a sus ciudadanos una libertad negativa respecto a las tiranías o regímenes autoritarios, ¿pero qué libertad positiva es capaz de ofrecer? Además de recordarnos continuamente que se nos ha librado del régimen represivo, en el caso español, que se nos ha librado del tiránico franquismo, ¿qué nos puede ofrecer más la democracia? Evidentemente, si tiene algo que ofrecer no podrá ser una única cosa y, como no podría ser de otra forma desde nuestro materialismo pluralista y actualista, no en todos los sasos ofrecerá lo mismo ni de la misma manera. Dependerá de los tipos y circunstancias de las democracias.
Para no hablar en abstracto remitámonos a una situación que todos conoceremos, a saber: la democracia parlamentaria española de partidos con listas cerradas y bloqueadas. Un horror antidemocrático para muchos teóricos de la democracia que sólo consideran genuina democracia a aquella que tiene listas abiertas. Desde nuestra perspectiva, aun considerando que una democracia puede funcionar como democracia a pesar de contar con listas cerradas y bloqueadas, sí que podemos afirmar también que los electores españoles, y los de cualquier democracia semejante, dada esta situación, ciertamente se encontrarán con una libertad para elegir las alternativas políticas muy estrecha. Tanto que los electores no tendrán más remedio que votar aquello que se les ofrece por parte de los partidos, tendrán que especificarse en función de ello, sin posibilidad de influir en los planes y programas que estos proponen, por más perniciosos, delirantes o estúpidos que les parezcan.
A su vez, y en lo que respecta a las elecciones, dada la situación de sufragio universal habría que señalar que también en este caso el poder político de cada ciudadano, su libertad positiva en este aspecto, es una parte alícuota y minúscula (más minúscula cuanto mayor sea la democracia en cuestión). Y es que son muy pocos los ciudadanos que han intervenido en los programas electorales, pero muchos los destinados a elegirlos. Y cada voto individual será más insignificante cuantos más sean los electores. De modo que podríamos decir que aquellos hombres demócratas que, en los días de elecciones, tras el sesudo y subjetivo día de reflexión, se dirigen a su colegio electoral, papeleta en mano, disfrutando del momento en el que introduzcan su voluntad en la urna, son presos de la ilusión democrática. Es decir, presos de la falsa creencia que tienen estos votantes en el efecto de su voto. Creen transformar a través del voto su libertad de en libertad para, en poder, cuando, en realidad. la mayoría que gana sólo es un resultante aleatorio de la composición sintética de millones de votos independientes. Todavía mayor será la ilusión democrática de esos hombres demócratas cuando alientan a sus compatriotas a ejercer el voto, porque su democracia los necesita, sin percatarse de que, de ese modo, lo que están haciendo es reducir aún más la significancia de su voto.
Y en esta situación, esa reducción de la libertad positiva que nos proporciona la democracia parlamentaria será igual tanto si se convocan elecciones cada cuatro años, como si se convocan cada diez o cada semana. Es por ello, en fin, por ser la mayoría ganadora tan sólo una resultante aleatoria producto de la mera suma de votos independientes, por lo que resulta absurda una idea tan metafísica como la de la voluntad general. Una voluntad general que, en todo caso, el propio resultado de las elecciones mostraría siempre como dividida, al resultar una cantidad de votos favorables a un partido o candidato, otra cantidad a otro, etc.
Pero no queda la cosa ahí. La libertad positiva que proporciona la democracia puede quedar aún más mermada incluso después de las elecciones. ¿Cómo? Al darse la posibilidad de coaliciones entre minorías. Cuando tras las elecciones la opción mayoritaria no consigue una mayoría suficiente o absoluta como para formar gobierno, es posible que otras opciones menos votadas pero en coalición se hagan con el poder, desplazando a la opción mayoritaria. Así, el supuesto mandato soberano indicado por el voto mayoritario queda en nada, y la asamblea nacional es la que pasa a ejercer realmente la soberanía nacional. Una asamblea o parlamento democrático que, además, como en el caso español, puede llegar a parcelar el voto de los españoles. No basta con que el voto de cada ciudadano, su libertad positiva al respecto, quede reducido de forma irrisoria en la masa aleatoria de votos, sino que, además, el Parlamento -que para eso es el representante de la soberanía nacional- puede aprobar Estatutos de Autonomía -como de hecho ha aprobado- que parcelen el territorio español y excluyan a esos territorios en algunos tramos de la legalidad vigente para el resto. De modo que el limitadísimo voto de algunos españoles queda reducido aún más ya que, con su voto, no tienen potestad, esto es, libertad, para decidir en lo que se refiere a la legislación y la administración (por ejemplo, de los tributos) en esos territorios blindados por los Estatutos y aprobados por el Parlamento de todos los españoles. ¿No supone esto también una ruptura brutal de la igualdad democrática de los españoles? ¿No queda reducida de nuevo la libertad positiva de los españoles por más que estén en democracia? ¿Qué poder de decisión o de influencia tendrán los españoles con su voto dadas estas condiciones? ¿No podríamos llegar a pensar que en estas situaciones la libertad de la tiranía que ha proporcionado la democracia ha servido a los españoles para bien poco? ¿No podría llegar a ser, si continúa así o va a más, el progreso aportado por la democracia una mera apariencia falaz o incluso un retroceso? ¿Es posible estar orgulloso de una democracia así? ¿Es posible sentir afecto por una democracia que no sólo limita hasta lo irrisorio el poder de voto de sus ciudadanos sino que además admite y hasta financia a sediciosos capaces de destruirla? ¿Es posible estimar a una democracia que, como diría Cervantes, es capaz de criar a la sierpe en su seno? ¿No hay que tener muchas tragaderas para estar orgulloso y creer firmemente en el poder del voto y en el progreso democrático dadas estas condiciones?
Un progreso que los representantes de la soberanía, esos mismos que no tienen tapujos en dividirla, parcelarla, limitarla y comerciarla, no se cansan de abanderar, maquillar y vender a los electores. La democracia, nos dicen, nos ha traído el progreso, el conocimiento, la razón y la libertad. Pero, aun concediendo y reconociendo que la democracia nos ha aportado una libertad de o libertad negativa respecto a regímenes anteriores, que no es poco, ¿no podría resultar excesivo afirmar que sólo la democracia nos ha traído progreso? ¿No son progreso también, por ejemplo, la revolución industrial y científica anteriores a la democracia? ¿Deberemos decir que la URSS, aunque fuera una de las dos superpotencias mundiales del siglo XX, era una sociedad atrasada y sin libertad porque no era una democracia parlamentaria? ¿Cómo explicar entonces todos sus logros científicos, tecnológicos, militares y sociales -al margen de las opiniones que se tengan sobre ella-?
Y no, de nuevo lo negamos, no estamos atacando a la democracia con todo esto que hemos dicho. Sería absurdo. Pero sí creemos que los electores, ante las nuevas elecciones, deben plantearse todos estos asuntos, aunque sólo sea en el día de reflexión. Lo que sí estamos diciendo es que conviene que los electores sean conscientes de cómo la clase política usa de todas estas luminosas ideas que hemos ido mostrando y criticando, unas ideas que son tan luminosas que ciegan. Y conviene, en consecuencia, que se limiten sus pretensiones y sus manipulaciones.
Y no, no estamos atacando la democracia por todo lo dicho, porque ello supondría caer en el fundamentalismo democrático por vía negativa. De lo que se trata, por el contrario, es de concebir a la democracia como una categoría política más. Como un tipo de régimen político al que se ha llegado una vez alcanzado un determinado estadio histórico, no como producto de la voluntad del pueblo o como una explosión de libertad, no, sino como una concatenación histórica de fuerzas y transformaciones que lo han permitido y lo siguen permitiendo (por el momento).
Así pues, defiéndase la democracia española, vótese, búsquese mejorarla. No podemos estar más de acuerdo en ello, y para ello dedicamos nuestros esfuerzos. Pero siempre, a la hora de participar, conociendo tanto sus virtudes como sus vicios. Sin miedo ni esperanza. Y sin necesidad de sentirse orgullosos del supuesto progreso y libertad que nos ha traído. Con que funcione y funcione bien vale, que no es poco.
[1] Pero no de un materialismo cualquiera, sino del materialismo filosófico gestado por Gustavo Bueno y la Escuela de Oviedo, sin el cual no podríamos decir lo que decimos. Para todos aquellos interesados en profundizar más en todos los aspectos aquí tratados recomendamos la lectura de Ensayo sobre las Categorías de la Economía Política, Primer ensayo sobre las categorías de las Ciencias Políticas, el Panfleto contra la democracia realmente existente, Zapatero y el pensamiento Alicia y Fundamentalismo democrático de Gustavo Bueno. O en su defecto el Diccionario Filosófico de Pelayo García Sierra.
El Rincón de Minerva 